"auto-colonialismo" como símbolo prominente de la sociedad castrista

atRiFf

en su artículo "sin exilio no hay paraíso o el nuevo colonialismo", alejandro armengol apropia el término "colonialismo" para el análisis ideológico del castrismo. pero la novedad requiere un examen cuidadoso. me interesa este párrafo:

El mecanismo represivo es muy fuerte y ha logrado crear un terror que se adelanta a cualquier intento de cambio político. Sin embargo, la frustración que ese mecanismo establece casi siempre no se canaliza en rencor sino en espera. La situación imperante en la isla no muestra un futuro pero sí un escape. Y ese escape es Miami, la salida, el viaje al extranjero o incluso una simple remesa familiar.

armengol propone una situación específica, a saber: el mecanismo represivo (castrista) "se adelanta" a cualquier cambio, lo que causa frustración cuyo efecto es más espera que rencor. por lo tanto, lo que impera es un escape.

lo apunto como un juego de premisas en un silogismo abierto: más la conclusión de armengol pende de un hilo.

¿cómo puede un "mecanismo represivo" adelantarse a cualquier cambio? si desde un punto de vista sistémico cualquier mecanismo que se trate es parte de un todo cuya función está supuesto a "normalizar", pudiera discutirse que "adelantarse" no le es posible a dicho mecanismo. la razón es que el mismo no puede ser independiente de efectos anteriores propios del sistema, ya que es inmanente al mismo. para estar siempre adelante de la fase que debe normalizar, tal mecanismo tendría que estar fuera del sistema lo cual es imposible. comprendo que mi punto parece algo oscuro, por tanto, trataré de elucidarlo desde la sociología.  

la sociología es la ciencia que estudia la dinámica del comportamiento social. dependiendo de la teoría social de que se trate, la idea del mecanismo represivo que armengol apunta tendrá por necesidad que revisarse.

repasemos tres teorías sociológicas de envergadura:

1- para el marxismo la coerción del poder está en función de la producción económica. toda sociedad está constituida grupos que compiten por recursos económicos y sociales. el orden social viene dado por jerarquías de poder en manos de los que detentan y disfrutan los recursos económicos. son estas relaciones productivas económico/políticas las que dan lugar a una superestructura que pre-determina la sociedad como tal. bajo esta interpretación, el estado cubano es un estado hegemónico. se diría que la minoría no ha podido nunca lograr un espacio político viable (primero, la llamada "contrarrevolución" de los 60, luego la oposición del período postcomunista).

¿por qué la narrativa anti-castrista ha sido siempre coartada efectivamente por el mecanismo represivo? quisiera abordar una pregunta más difícil ¿por qué NO aceptar que el éxito del mecanismo represivo es la respuesta de la sociedad cubana, en su generalidad, a una percepción que se tiene del anti-castrismo? (no creo que armengol estaría en desacuerdo con este último punto).

ya he discutido que una lectura post-hegemónica del castrismo puede explicarse no como imposición sino como in-te-rio-ri-za-ción.

armengol alude a este punto:

Lo primero que se desconoce o se pasa por alto es al cubano actual. La mayor parte de quienes viven en la Isla y han llegado en los últimos años a esta ciudad nacieron no solo tras el 1 de enero de 1959, sino en muchos casos en una sociedad establecida y fuertemente cimentada por un régimen que no brinda alternativas.

2- de acuerdo a la escuela de interacción simbólica defendida por el prestigioso sociólogo norteamericano herbert mead, toda sociedad está definida por una suma total de significados intersubjetivos del tejido social. la dinámica social depende, por tanto, de esa digestión simbólica. para mead la estabilidad social depende de una construcción y constitución interpretativa pues toda sociedad efectúa e interioriza comportamientos de una manera recíproca.

el asunto se complica entonces para el mecanismo represivo al que alude armengol. se trata ahora de aspectos simbólicos que compiten y terminan aceptándose o no. si hubiese tal mecanismo encargado de coartar la sociedad, este no puede existir en un "hueco negro" simbólico, sino que sería negociado e interiorizado simbólicamente. dicha dinámica existe: sea como "microfacción", "lucha contra bandidos", etc. durante los 60 o "agentes del imperialismo" durante los 2000. aquí el "mecanismo de represión" es, aunque importante, otro significante más del total de contenidos simbólicos.    

3- finalmente tenemos la sociedad disciplinaria post-estructuralista del filósofo francés michel foucault, para quien el poder no es necesariamente un locus específico (concentrado en el partido comunista, digamos, o la figura del comandante en jefe) sino un ejercicio inmanente esparcido por los cuatro puntos cardinales de la sociedad. el poder necesita un "régimen de verdad", que es una narrativa que caracterize el fenómeno social, que ofrezca a una negociación constante entre ese binomio "conocer/poder" foucaultiano, normalizador de "verdades".

de acuerdo a las tres teorías es posible que un "mecanismo represivo" no solo sea aceptado, sino estimulado por la sociedad misma. 

la sociedad cubana ha internalizado "peligros externos" que justifican la existencia de dicho mecanismo: "el bloqueo imperialista", la "invasión de los estados unidos", "la mafia de miami" repartiéndose las propiedades y riquezas de antes de la revolución, etc.

de hecho, armengol no está lejos de admitir esa "autoimposición" del mecanismo represivo:

Y es que si algo logró transmitir a la psique del cubano el régimen establecido por Fidel Castro no fue un espíritu nacionalista —como se repite tontamente hasta por periodistas internacionales que cubren su destino escribiendo desde Cuba o sobre Cuba— sino todo lo contrario: una mentalidad colonialista. Solo que con una peculiaridad: colonia no para ser explotada sino para explotar a la metrópolis de turno. En esto, Castro creó un modelo digno de un buen estudio histórico. 

¿qué es esa "mentalidad colonialista" sino una internalización de la represión, el chivateo, la complicidad con el castrismo como modus vivendi del día-a-día del sistema? foucault lo llamaría dispositif, herbert mead lo llamaría generalized other. lo importante es que el "mecanismo de represión" lejos de ser una imposición desde un centro privilegiado del castrismo es un drenaje social inmanente.

ahora se puede comprender mejor algo que venimos diciendo de una manera algo dramática: el pueblo cubano apoya el castrismo.

lo que quisiera agregar a la revelación de armengol es que el pueblo (es decir, la sociedad) no solo tiene "una mentalidad colonialista", sino que se auto-colonializa a sí misma. se trata de una auto-colonización simbólica de la sociedad. 

no comparto que castro creara ningún modelo. eso es hacerlo más poderoso de lo que es. castro lo que hace es acomodar y propiciar algo que ya existe. ninguna sociedad viene de un vacuum o una tabula rasa histórica anterior. no hay cota histórica posible deslindada de un efecto anterior. me refiero en este caso a ese proceso de internalización "colonialista" que debe estar presente antes de castro.

al truísmo: ¿qué es primero, el huevo o la gallina?

¿puede haber "castrismo" sin un dispositivo simbólico que lo haga posible?

Este jueves en FIU, Madeline Cámara Betancourt: Contemporary Cuban Culture

pasión y desdén: dos-en-uno de la crítica

aLfRedO tRifF

leo el interesante post de rafael rojas en su libros del crepúsculo, tema lleno de aristas que me estimula a agitar ideas.

rojas sugiere que baudelaire y pessoa definen dos estilos de crítica. el primero, entre la pasión y la parcialidad mientras que el segundo es el crítico del desdén.

si es así, quisiera añadir que se trata de un binomio: un dos-en-uno.

me explico: pessoa tiene piel baudelaireiana. ahí está el pessoa/flâneur del libro del desasosiego (el único que he leído del poeta portugués). ¿y esa fiebre citadina que aqueja a pessoa, quién se la inculcó? ¿y su amor por poe? tres coincidencias --modernas-- demasiado coincidentes para dos poetas geniales en un mismo continente, separados por menos de un siglo.

pessoa lleva consigo el spleen de paris en lisboa (otro tanto le pasaría al nómada baudelaireiano walter benjamin, con berlín, en su Das Passagen-Werk).

¿quién escribe aquí, baudelaire o pessoa?

No a todos les es dado tomar un baño de multitud; gozar de la muchedumbre es un arte. Solo a expensas del género humano puede darse ese atracón de vitalidad aquel a quien un hada insufló en la cuna el gusto del disfraz y la máscara, el odio del domicilio y la pasión del viaje. Multitud y soledad: términos iguales y convertibles para el poeta activo y fecundo. Quien no sabe poblar su soledad, tampoco sabe estar solo en la atareada muchedumbre.

aunque le pertenece a baudelaire, la esencia del párrafo anterior será pessoaísta en un futuro. ahora habla ¿qué poeta?

He nacido en un tiempo en que la mayoría de los jóvenes habían perdido la creencia en
Dios, por la misma razón que sus mayores la habían tenido: sin saber por qué. Y entonces, porque el espíritu humano tiende naturalmente a criticar porque siente, y no porque piensa, la mayoría de los jóvenes ha escogido a la Humanidad como sucedáneo de Dios. Pertenezco, sin embargo, a esa especie de hombres que están siempre al margen de aquello a lo que pertenecen, no ven sólo la multitud de la que son, sino también los grandes espacios que hay al lado. (LD, #1)

nada más baudelaireiano, ochenta años después, de la pluma de pessoa.

como bien apunta rojas, baudelaire deja claro en su ecrits sur l'art que la crítica debe ser "partiale, passionnée, politique, e'est-à-dire faite à un point de vue exclusif, mais au point de vue qui ouvre le plus d'horizons".

es casi un programa vanguardista. digo "casi" porque aún estamos en el siglo XIX. pero seamos atrevidos, implosionemos las épocas (espero que el buen rojas no me suspenda en la materia).

encontramos que hay al menos 87.5º de diferencia entre lo que baudelaire dice y lo que se hace. lo que predomina en casi 400 páginas de ecrits sur l'art, la materia del baudelaire crítico antes de fleurs du mal, es la fina ironía.

así abre el primer acápite de su salon 1846, bajo a quoi bon la critique?  

¿Con qué provecho? La pregunta agarra al crítico por el cuello, por así decirlo, casi desde el primer paso en el primer capítulo que este se dispone a escribir. El artista le reprocha al crítico no poder enseñarle nada al burgués, a quien ni le interesa pintar ni escribir versos, ni siquiera el arte mismo: que es del vientre del arte que sale la crítica.

lo que baudelaire nos dice es que la crítica es una actividad paradójica: tan estéril como necesaria.

ahora sale otra arista:

sinceramente pienso que la mejor crtítica es la que es divertida y poética

¿en qué quedamos? no hay la más mínima contradicción.

observen la performatividad de warhol en una entrevista de 1964 cuando le preguntan qué piensa del arte pop y warhol solo responde con "sí" y "no". ¿no se merece el artista pop una "A" baudelaireiana? 

podríamos hablar de niveles de acidez en la crítica moderna (rojas le llama desdén). pues la crítica moderna comenzó con altos niveles de desdén, los que ha ido perdiendo paulatinamante. hoy se escribe acarameladamente (disculpen, pero hoy no es el tópico de hoy). 

la acidez es tan decimonónica como la burguesía. y baudelaire tiene al gran maestro de la acidez muy de cerca. alguien desconocido para nuestra época. ¿su nombre? barbey d'aurevilly.  no hay más que leer las páginas de Les Œuvres et les Hommes para darse cuenta (es el tipo de crítica que rojas identifica con pessoa, medio siglo después).

ahora bien, la crítica de mediados del siglo XIX no representa lo que será casi 70 años más tarde, para pessoa o walter benjamin. baudelaire no se ve a sí mismo como un erudito, o como alguien especializado en la crítica. siente un profundo desprecio por el "professeur-juré" académico del momento. baudelaire es más que nada un poeta y un periodista con su propio gusto (en 1848 casi que se estrena la profesión de periodista).

baudelaire y también pessoa (este último por llevar al primero en su DNA) conjugan dos polos que se rechazan y se anexan: la ironía y anomía del flâneur con la pasión del romántico trasnochado, si tenemos en cuenta que barbey (maestro de la crítica del desdén) odiaba a victor hugo.

el dos-en-uno de que hablaba al principio es la difícil posibilidad de conjugar la ironía con la pasión. y baudelaire nos da pruebas de ambas.

el poeta maldito es capaz de desdeñar cuando lo que ve no le interesa.  no habría más que leer su salon caricatural de 1846  que lleva como subtítulo critique en verse et contre tous (crítica contra todos).

en conclusión, ese dos-en-uno de la crítica moderna ha desaparecido. pero ese es otro tópico y ya está bien para un domingo de verano.

buena fe: ¿qué irrespeto hay en llamar a un castrista castrista?

atRifF

quisiera elaborar algunas ideas a partir del perceptivo artículo de alejandro ríos en el nuevo herald titulado irrespeto de buena fe.

Sin embargo, cada vez son más los músicos procedentes de la isla que se ufanan de incursionar en territorio otrora satanizado, utilizando los más disímiles recursos disuasorios: sosegar nostalgias de compatriotas llegados recientemente, intercambio cultural, sanación de heridas, libertad de expresión, “somos un solo pueblo”, en fin, argumentos que brillan por su oportunismo. Muy pocos se sinceran y reconocen, abiertamente, que sin Miami ya no hubiera país y llegan, como ajenos, en busca del billete verde, tan elusivo en la isla.

en el 2012 cuando la ola de havanization, defendí la idea del intercambio cultural entre las dos orillas. incluso en aquel entonces quedé decepcionado de constatar que la llamada neutralidad política que se invocaba era puro humo, que se decía una cosa aquí y otra allá.

aún defiendo el intercambio cultural, pero "intercambio" no clausura ni descalifica automáticamente el análisis político.

a lo que voy, el caso de una frase desafortunada dicha desde cuba por el líder del grupo buena fe, el extemporáneo israel rojas fiel.

... la jodedera de las damas estas puñeteras de blanco...

contundente, pues corresponde exactamente la campaña de difamación del sistema castrista contra el conocido grupo opositor.

sin embargo, rojas fiel ha exigido respeto y se ha quejado (en entrevistas) que aquí en miami se le tilde de "castrista". pero tildar a las damas de blanco "puñeteras" es castrista100%.

posteriormente, rojas fiel reconoce el incidente con la periodista kary bernal y se justifica.

(0:55) ... fue algo que dije sin el ánimo de embarrarlas... lo que sucede es que ese día tiré p'aquí, tiré p'allá... de hecho si hubiera querido ofenderlas hubiera hablado en términos más fuertes... (a este punto bernal le inquiere qué es más fuerte) 
(2:50) ... lo dije de una manera inapropiada.

tirar p'aquí, p'allá tiene sus consecuencias. injuriar en público es un acto del lenguaje: se llama difamación.

apunto: el incidente refleja un aspecto positivo del intercambio cultural --a nivel ideológico. una periodista como kary bernal, desde esta orilla, puede exigirle a rojas fiel que se explique. aquí no goza de impunidad.

bernal (3:00) ¿y a los que se han sentido mal... le quieres pedir disculpas?
rojas fiel: por supuesto. disculpen, no son ustedes puñeteras para nada...mira puñetero es...
bernal (lo interrumpe): las damas de blanco son dignas de admiración y respeto:
rojas fiel: sí, yo también lo creo...  yo creo que se lo han ganado con su obra.

¿para qué repetir "puñeteras"? en retórica se discute una forma "a pesar de lo dicho", donde la disculpa apenas reafirma la inculpación y queda presa de su propia insuficiencia (lo apunto en azul arriba).

y resulta que cuando rojas fiel vuelve a la isla cambia el tono. en esta entrevista del 2010 rojas fiel declara:

(2:50- 3:02) ... con el fin "según ellos" de que los artstas, científicos y el pueblo en general que tenga la posibilidad de tener ese intercambio... se vea deslumbrado por el modo de vida norteamericano.

(3:22) fue bien interesante ver la como la composición de esa comunidad ya es cada día menos monolítica, (la cámara corta y vuelve) ... es ultraderechista, y ultra-anti-cubano...

(3:38) (lo interrumpe el entrevistador): "... anticastristas... porque ellos también son cubanos ¿no?".

(3:42)   ... mira es un término complicado, ellos dicen que lo que están haciendo es en favor de los cubanos, pero en el fondo no es verdad...

(3:52) (corte de cámara) ... es un enorme negocio que está montado para ordeñar a la vaca grande que son los estados unidos en función de la supuesta (con las manos indica comillas) libertad de cuba ... la libertad esa que ellos pretenden que debe ser...  que además no es la que quiere la mayoría del pueblo cubano... cuba tiene cosas buenas que mostrar, por eso te digo que son anticubanos... ellos se disfrazan de anticastristas... la vida ha demostrado... no lo digo yo (sonríe), los dicen sus acciones, la vida ha demostrado que no son anticastristas... son anticubanos...

(4:38) ... sí hicieron algunas protestas, pero fueron muy pequeñas, fueron verdaderamente ridículas...

(5:08) ... fuimos ahí a construir concordia...

(7:36) ... no sé si sabes que como consecuencia del bloqueo económico, los gringos...  han impedido que cuba tenga acceso ... a las bandas...

(7:47) ... es un problema de voluntad política... sí, yo digo: el problema de cuba no es que no querramos que la gente tenga internet, el problema de cuba es que el poquito que hay se distrubuye para las escuelas, los hospitales...

hay que ser menos que babieca para no ser castrista y decir las boberías que dice rojas fiel. 

hay un arte de quitarse la ropa

adara sánchez anguiano (via DA)

la línea ondulantemente tendinosa de sánchez-anguiano acaricia la piel y los huesos.

se diría que ese trazo hábil y lúcido de sánchez-anguiano casi que anticipa la voluntad de la artista. lo esencial es el movimiento. ahora sí vale decir que incluso lo invisible se cuelga del detalle.  

desnudarse siempre conlleva su carnal coreografía.

lo insólito de la felicidad --o la hawaiinización de la vida

arearea (1892) de paul gaugin

atRifF

de acuerdo a andy martin, necesitamos una filosofía contra la felicidad. no estoy de acuerdo. la filosofía en pro de la felicidad existe, pero es insólita. vayamos por parte.

La idea de que la felicidad es realmente alcanzable le pertenece a la segunda mitad del siglo XVIII, como Freud señaló. Por ello navegantes como el capitán James Cook, y su homólogo francés, Louis-Antoine de Bougainville, se lanzaron a sus viajes. En Voyage autour du monde (1771) de Bouganville, aprendemos que la razón de los viajes no era la de descubrir, sino de alcanzar la felicidad.

ni es harto difícil ser feliz, ni es feliz todo aquel que lo cree. 

felicidad, ¿se trata de una emoción? ¿de una inclinación biológica? como propiedad física se hace algo redundante definirla como un mero estado transitorio. no hay alegría que sea permanente, no es posible prolongar tal estímulo, y de ser posible, y paradójicamente no produciría ya más felicidad (esta paradoja queda casi implícita en aristóteles, al que volveremos en breve).

martin analiza el sentimiento "exótico" que permeó la conciencia europea desde fines de siglo XVIII, al punto que mucha gente daba por sentado que viajar a aquellas tierras (como tahiti por ejemplo) era como trasladarse al paraíso en la tierra. gaugin cambió su vida persiguiendo ese ideal.   

¿funciona el paraíso? (avance: adán y eva nunca fueron felices en el paraíso, pues no tenían con qué compararlo).

a gaugin no le funcionó, pero no hay por qué tomar ese fracaso decimonónico como paradigma. hay siempre otra vuelta del exotismo que nos saque del marasmo de la supervivencia. ahí está la idea del olimpo, tan fuerte que genera multitud de mártires de hoy, dispuestos a viajar a la zona celestial en compañía de las 72 vírgenes.

En su Civilización y sus descontentos Freud agumenta que hay tres razones por las que somos miserables, cada una tiene que ver con expectaciones truncadas: (a) la religión, específicamente el cristianismo por defender la idea de una vida más allá en el cielo, (b) los viajes del siglo XVIII --que inflaron las expectaciones de un cielo en la tierra, (c) finalmente, el propio sicoanálisis, que tal parece asegurarnos que cualquier problema puede ser resuelto. Otro más, (d) la industria farmacéutica (con su nueva generación de drogas).

si bien freud tiene un punto, hay mucho más debajo del tapete.

¿es esta confusión de síntoma por la enfermedad freudiana suficiente para llevarmos a una tácita hawaiianización de la vida?

elaborando un poco lo dicho por martin, si existe un hawaii de la desdicha, este se hace extendible. preguntemos luego: ¿y cuál es tu hawaii?

graduarse de..., unas merecidas vacaciones, tener hijos, comprarse una casa, las amistades, la lista pica y se extiende. obsérvese que siempre hay un intercambio. necesitamos hurgar un poco más. 

lo insólito de la felicidad

primero está el asunto de la historia de la palabra. y sucede que todo uso termina siendo abuso. la propia historia distorsiona el sentido original de la palabra: eudaimonia. la mejor manera de traducirla no es con otro sinónimo. debemos tratar de explicar qué notas posee: por ejemplo de acuerdo a la ética nicomáquea, consiste en: 1- un bien autárquico, es decir, tenerla es ya suficiente. 2- sin proceder de intercambio alguno, se constituye en ejercicio de la actividad más propia del ser humano según la virtud (areté) más excelente. dígase que para aristóteles hay virtudes intelectivas (dianoetikés) y morales. 3- que tal bien autárquico sea propio de un comportamiento continuo, eso que también, de modo distorsionado, llamamos carácter (éthikés).

por lo general ser "feliz" equivale a un esquema sicológico-biológico conductivista, la respuesta a un estímulo. "soy feliz", se dice uno, y procede a enumerar aspectos que representen tal estado.

¡se trata de una distorsión! --protesta aristóteles desde una nube eudaimoníaca.

tanthrōpinon agathon es un bien en sí mismo, un ideal --de hecho y para sorpresa de muchos-- eminentemente político, que aplica a cada individuo. en filosofía política anglosajona se conoce como the good life, acta fundamental de la declaración de independencia de los estados unidos: "life, liberty and the pursuit of happiness".

tanthrōpinon agathon es un inconmensurable (algo que no puede compararse pues se ha perdido el estándar). nuestra sociedad contemporánea no funciona a base de "en sí mismos". todo, o casi todo, tiene un precio y lo que no, se hace demasiado hermético.

volviendo al análisis de eudaimonia, resultará sorprendente que precisamente por tratarse de un bien autárquico la felicidad no pueda intercambiarse por nada. imaginemos por un momento a ese poseedor privilegiado. ¿qué siente él o ella?

nada en especial.

¿cómo lo sabríamos? saberse feliz implica comparar un algo con un después. si siempre he sido feliz ¿tengo manera de saberlo? estaríamos sometiendo eudaimonia a un intercambio de valores. ese no parece ser el camino. ¿y qué hay si soy feliz desde ayer? éthikés no lo permitiría. y es que no se puede ser bueno instantáneamente. ser bueno consiste en un continuum avalado por buenas acciones. ser bueno es un hábito auto-disciplinario. nada opera desde fuera. lo moral (que no es más que hacer en cada momento lo que cada momento requiere) necesita una incorporación.

ahora bien, vayamos a la tercera persona, al testigo que observa a ese ser feliz. juzgamos a una persona que hace el bien. se trata de un hacedor de bien la mayor parte del tiempo. aquí hay espacio para errores (ténganse en cuenta que aristóteles no es idealista, sino casi un conductivista).

ser virtuoso es ser feliz.    

aquí puede compararse eudaimonia con la idea del zen. tratando de averiguar la verdad el discípulo  pregunta ¿maestro, qué es zen? a lo que este responde: "nada en especial".

ser feliz es poseer algo tan  evidente como habitual: algo nada asombroso.

lo extraordinario del edén es lo ordinario que es.   

¿y no es esta una realización insólita?

Quería meterme en él totalmente, sin tomar en cuenta la urgencia

Ernesto González (tomado de la novela Habana soterrada)

Luisi me dio vueltas desde el mismo día de mi muda­da. Al comprobar lo poco que yo permanecía en casa, me vigilaba de noche, realizaba las guardias del Comité de defensa de la Revolución sustituyendo a los residentes de la Av. Guantánamo que ponían cual­quier pretexto para librarse de ellas. Se proponía casi como vigi­lante permanente con el fin de cazarme de madrugada y, de pasada, ganarse sellitos, certificados y diplomas útiles para su vida social. Hubo veces en que tuve que complacerlo rápidamente para que se estuviera tranquilo y se fuera a dormir, pues era muy exigente y disciplinado en materia erótica.

Así, quitándome de arriba a Luisi, permitía que Puti entrara en casa con los cinco o seis reclutones que había capturado por los alrededores de la unidad militar. Mi vecinito se envició con esa manera mía de tomármelo, y exclusivamente en eso consistían nuestros estrellones: en que yo me lo bebía por completo. Llegó a ser como una obertura ritual, un prolegómeno o aperitivo erótico que me preparaba para degustar el plato fuerte de la noche: un agresivo recluta capturado por mi amigo Puti en los alrededores de la unidad militar de la barriada.

Después de darme gusto besando aquella verga suave, gruesa, algo jorobada de la mitad hacia la cabeza, como un tercer brazo que acusaba de alguna canallada al ombligo, y sus cojoncitos olorosos a criatura destetada; después de succionarlo con esa técnica que los hombres catalogan de insuperable y que según mis amigos es mi especialidad; después que Luisi se vaciara en mi boca temblando —ffú,ffú,ffú—, y yo estaba convencido de habérmelo bebido hasta el fondo; después del ajetreo desquiciante, se iba corriendo con la cara escondida en el pecho, sin lavarse ni nada. Un ataque de pena o de arrepentimiento, vaya a saberse qué era aquello. Lo que fuera, no le impedía en lo absoluto hacer guardias del Comité la semana si­guiente para cazarme a la hora de mi regreso.

Luisi también acabó casándose con una adolescente del reparto, ¿con quién si no?
—¿No vas a El Vedado nunca, ni al teatro?
—Eso es de maricones, Enos, no me jodas, qué coño voy a ir al teatro ni un carajo.
Atenas me invitó a la boda de su hijo. Y fui.
—¿Pusiste a hacer hielo en tu refrigerador, como te dijo mamá? —me preguntó Luisi en voz alta durante la fiesta.
—Sí, ¿lo traigo?
—Vamos a buscarlo.
Saltamos por la ventana que daba hacia mi patio.
—Luisito, por favor —gritó Atenas soltando la botella de cerveza y manoteando—. Vas a cagar el pantalón del traje, coño. Este muchacho, carajo.
Ya estábamos en mi guarida.
—Oye —le dije—. No se te ocurrirá.-
—Cállate, vamos al baño.

Me ataqué de los nervios y empecé a temblar.
Le argumenté. A pesar de que cualquier minuto era bueno para el ejercicio erótico, no creía que esa fuera lo que se dice la oportunidad ideal para tomarme a Luisito. No le veía la lógica. No había ninguna necesidad de hacerlo en ese instante. ¿Por qué apurar esa tomada si él iba a seguir viviendo con su mujer en su casa, a mi alcance? ¿Para qué aquella mamada peligrosa, en un día tan señalado? Protesté. En vano.

—No te vayas a demorar —le repetí, como cuando Puti esperaba con los reclutas al doblar de la esquina.
—¡Te apuras! —le ordené bajando indeciso a la porta­ñuela—. Eso está lleno de gente, vamos a llamar la atención por gusto. Podemos esperar. Esto no tiene sentido.
Al acabar de descender, ¡oh sorpresa, estupor, pasmo, maravilla, regalo de los dioses! Lo que encaré no fue la cremallera del pantalón del traje de bodas de mi vecino, ni su verga encanallada y fresca, sino su glorioso envés.
—¡Métemela! —se había virado de un tirón, y me mos­traba su espalda, su cintura, sus nalgas únicas—. ¡Que me la metas, coño! ¿Estás sordo?
Entonces sí me olvidé de la boda, de la gente y de Atenas que preguntaba por qué no acabábamos de llevar el hielo. Enfrenté aquel culo dieciochesco con la fruición de mi boca, de mi lengua, de mi sistema digestivo. Quería meterme en él totalmente, sin tomar en cuenta la urgencia de Luisi: ¡Métemela, coño! Quería meterme en él despacio, disfrutarlo. Me anegué el sexo en saliva —tenía la boca des­bordante de saliva como ante un flan de coco levemente glaciado con una capita de caramelo —, y lo penetré como quería, lentamente, go­zándolo, enloqueciéndome.
Luisi estaba dilatado y me aguardaba cálido. Me interné en aquella frescura, desarticulando el limitado rito que él me había estado proponiendo desde su vecindad, atravesando los prolegóme­nos, degustando el plato fuerte de esa boda.

vargas llosa condena la invasión israelí

condena de vargas llosa a la invasión israelí:

Yo lo he visto con mis propios ojos. Y me he sentido asqueado y sublevado por la miseria atroz, indescriptible, en que languidecen, sin trabajo, sin futuro, sin espacio vital, en las cuevas estrechas e inmundas de los campos de refugiados o en esas ciudades atestadas y cubiertas por las basuras, donde se pasean las ratas a la vista y paciencia de los transeúntes, esas familias palestinas condenadas sólo a vegetar, a esperar que la muerte venga a poner fin a esa existencia sin esperanza, de absoluta inhumanidad, que es la suya.

Son esos pobres infelices, niños y viejos y jóvenes, privados ya de todo lo que hace humana la vida, condenados a una agonía tan injusta y tan larval como la de los judíos en los guetos de la Europa nazi, los que estaban siendo masacrados por los cazas y los tanques de Israel, sin que ello sirviera para acercar un milímetro la ansiada paz. Por el contrario, los cadáveres y ríos de sangre de esos días sólo sirven para alejarla y levantar nuevos obstáculos y sembrar más resentimiento y rabia en el camino de la negociación.

Todo esto lo saben, mucho mejor que yo o que cualquier observador, los dirigentes de Israel, que pueden haber perdido los sentimientos y la moral, pero no la inteligencia. La clase dirigente israelí es de muy alto nivel, bastante más culta y preparada que la del promedio occidental.

Y, si es así, ¿para qué desatar una operación militar que no va a acabar con el terrorismo de los fanáticos de Hamas y que, en cambio, va a servir para desprestigiar a un Estado que con acciones punitivas como ésta ha perdido ya esa superioridad moral que tuvo sobre sus enemigos en el pasado, por ejemplo, cuando Yitzhak Rabin firmó los Acuerdos de Oslo de 1993?

la condena adquiere más fuerza ya que de algo que no podrán acusar a vargas llosa es de ser un pensador de "izquierda".

la esclavitud estética de lo feo

la fea duquesa de quentin massys, 1520-30, tate gallery

mbourbaki investiga "lo feo" en la estética en dos posts recientes:

el primero, desde la crítica kantiana.

el segundo, desde el convencionalismo estético de wittgenstein.

"lo feo" es una constante perenne e invisible que no debe figurar jamás en primer plano. es, como la comida donde los comensales se deleitan con un asado de res hasta que alguien tiene la imprudencia de comentar que la carne viene de un animal muerto.

la fealdad nos persigue mientras que todo lo que no sea bello pertenezca a esa provincia entre lo feo y lo menos feo. ya platón habría caído en esa trampa. lo feo es falta. ¿de qué? de su antítesis, la belleza.

una solución es justificar "lo feo" como una convención social. esta es la tesis defendida por wittgenstein en su philosophical investigations.

lógicamente, el convencionalismo no puede resolver el asunto de "lo feo".

el problema es que la llamada "desviación" de las normas que debe acomodar lo feo supone el punto inicial de la desviación. es decir, en la convención lo feo pierde obligadamente. debe haber otra manera más intrínseca de rescatarle a lo feo su lugar sin que dependa de lo bello.

lo feo desde platón es un accidente de lo bello. es decir, si lo bello es la forma, lo feo es la de-formación, algo que observó el discípulo de hegel karl rosenkranz en su casi desconocido tratado sobre la fealdad, Aesthetik des hässlichen.

lo feo merece una forma propia. ¿pero cómo dársela?

¿cómo puede "lo feo" dejar de ser radicalmente lo que es? acaso abandonando su pasado comparativo, es decir, ese signo que estereotipa su forma. ¿pero cuál? ojo cuidado, lo feo no puede jamás tomar el lugar de lo no-feo, que ha sido apropiado ya desde el principio de la estética formal por lo bello. 

what if ugliness' -so-called- form was an axiological fraud?

la pregunta apunta a una continuación, aunque queda claro que el análisis próximo será formal.

Una paja a las doce del día en el verano de Miami es devastadora para el soma

Ernesto González (de su novela Descargue cuando acabe)

Sabía que a pesar de la libre expresión floridana, algo estaba pasando con los gays de Miami. Había oído los cuentos y conocí varias locas muy militantes de la mariconería. Una era dueña de una revista gay y escribía una columna para maricones en un se­manario en español. Por ella y por la literatura que repartían los naturistas, supe que Halouver estaba en la mirilla de una tal Con­certación Cristiana y de ciertos senadores floridanos. No era mo­ralmente aceptable para la cristiandad conservadora una playa de aquella catadura, llena de maricones ávidos. La moralidad parecía ser estrictamente geográfica para estos cristianos concertados de La Florida. ¿No había visto, con estos lentes de contacto de águila, cómo un flaco masturbaba a una flaca un domingo en South Beach, por la calle veintisiete, llena de familias con niños? Aquella paja a cielo abierto había provocado consternación a las madres cercanas al evento, ¿y qué había pasado? Nada. La Con­certación Cristiana debería ampliar su radio de acción.

Iba caminando como de costumbre muy atento a lo que pudie­ra ver por South Beach que siempre era mucho, variado y de pri­mera. De pronto, como a unos cien metros de distancia, vi algo similar a un codo que se movía de arriba hacia abajo y viceversa. Apretando el paso y mejorando mi perspectiva detallé el cuadro. En realidad aquello parecía ser lo que era: una pareja pajera. Ella yacía en la arena, de cara al sol. Él, al costado —acostado, cla­ro— hendía y sacaba sus dedos de adentro de ella, una flaca, re­moviendo su vulva, promoviendo sus suspiros, quejas y muecas. El codo del hombre —un flaco— cada vez más alto y más rápido, no podía menos que llamar la atención de los niños por los alrededores. Los infantes abandonaban sus castillitos de arena o sus pelotas en la costa, y sus barquitos, balsas o salvavidas en el agua para aproximarse a revelar el misterio del subibaja de aquel codo.

Los flacos ni se dieron por enterados. El codo díscolo y los rugidos y muecas de la flaca no mermaron un ápice su velocidad y sonido respectivos aun a unos pies de los niños. Enfrentadas a la creciente curiosidad de sus críos, algunas madres optaron por recogerlos y alejarse y a duras penas arrastraron a sus maridos.

Cuando llegué al sitio en cuestión, la pareja de pajeros había entrado en una etapa feroz de su faena. Él miraba hacia el rostro de ella, moviendo su brazo a velocidad inaudita, descomedida, astronáutica. Ella, con sus ojos fijos en los de él, emitía gruñidos, silbidos y bramidos audibles y proporcionales a la extraordinaria celeridad de aquel codo. Aquí también se habían formado varios círculos de admiradores. Exceptuando a las madres huidizas, los círculos de estudio y el resto de la gente observaban el lance con indiferencia, como tolerantes. Hipocresía straight. Cualquier mu­jer sensata adoraría estar en poder de los dedos gordos, ásperos y profundos de aquel flaco, poseedores de tal maestría; cualquiera fémina en sus cabales hubiera añorado semejante ejecución masturbadora dentro de sí. Seamos francos.

Por mi parte me puse mal, y me acerqué a la pareja de pajeros. Tanto, que decidí irme al agua a sonarme una paja, al ritmo y con la gritería silenciosa de los flacos. Me la hice y partí. Una paja a las doce del día en el verano de Miami, es devastadora para el soma. Me fui a comer y descansar, y dejé a la pareja entregada a su ac­ción interminable. Los flacos descuidan el soma, son demasiado gozadores y no tienen la fortaleza de los negros. De ahí viene ese dicho de flaco matao.

Calculo que entre lo que descubrí el espectáculo, me acerqué y me fundí con él desde el agua, contando los minutos de frustra­ción, ansiedad, indecisión y temor que acarrean estos retos a cielo abierto, habrán pasado alrededor de dos horas. En ese lapso jamás escuché lo que se dice una queja, ni siquiera de las madres que se espantaban con sus críos; ni nadie trajo a un policía ni nada. No vi a ningún cristiano, concertado o no, asomarse ni decir esta boca es mía en aquella área pajera de playa. En Halouver Beach otro gallo hubiera cantado a los dos minutos de iniciarse un quehacer mas­turbatorio de tal connotación.

No me cabe ninguna duda de que los matrimonios straights presentes directa o indirectamente en el field, incrementaron ese tipo de manualidad durante sus juegos íntimos. Eso no me lo quita nadie de la cabeza. Es que había una maestría colosal en el movi­miento de aquel codo y en su ejecutoria en general. Aquel flaco era un as de la masturbación.

Como vivimos en un mundo de marketing, a alguno de los espectadores se le ocurrió anunciar cla­ses de paja a precio módico. Técnica Masturbatoria Indostana, la llamó. Leí el anuncio en el semanario Newscity. Yo sé que de in­dostana esa clase no tiene nada. Ése fue uno de los que estaban por allí, contemplando conmigo aquella paja histórica, pletórica y catatónica; y le sacó partido, además de en su aspecto erótico, en su aspecto marketeable.

El verano de veranos de 1969

Adalberto Delgado

Corría el verano del año 1969. El diminuto aire acondicionado de pared de nuestro apartamento del Palomar no era suficiente para atenuar la intensidad del calor húmedo miamense. Salimos a la esquina de la 8 y la 18 avenida, a la tienda de un señor que vendía electrodomésticos (nuevos y de uso) y la vieja (quien era marchante de la tiendecita), decidió comprar un ventilador. ¡Tremendo salvavidas, porque el calor era insufrible! Mientras, en el apartamentico, mi familia había organizado una pequeña factoría de ajustadores de bikinis. La línea de ensamblaje era la siguiente: La vieja (joven y bonita en esa época) cosía los ajustadores, tía Emma, mi tía abuela, le ponía los broches y yo le ensartaba las bayonetas alrededor de las copas que cubrían los senos. A cualquier hora la sala de la casa era como un laboratorio de sonidos concretos: El tracatracatraca de la Singer (de factoría) compitiendo con la guitarra eléctrica de Jimmy Hendrix, la olla de presión en la cocina al mismo tiempo que mi tía abuela y la vieja trataban de hablar, gritando por encima del bullicio. Mis colegas del Palomar se reían de mi trabajo voluntario. Me decían que ellos estaban concientes que yo no era maricón de culo, pero sí de espíritu. No era mi culpa que mi madre me obligaba a ayudarla con la costura, pero había que contribuir con el viejo para el sustento de la casa. Volviendo al calor: el lema era vencerlo a como diera lugar. Un día mi vecino y colega de maldades, Lazarito, se le ocurrió poner un bolso de hielo en frente de un ventilador que había comprado su papá y se armó una cagazón tremenda; casi nos electrocutamos. Finalmente, a nosotros los jóvenes se nos ocurrió buscar refugio en la azotea, debajo de una sombrilla de playa que se había encontrado Yiyito. A la sombra corría un poco de brisa. Una tarde llamamos a Renecito “el Niche” para que nos deleitara con un conciertico de flauta, mientras que yo acompañaba con mi campana y “el bolo” subía su tumbadora. Se armó el bembé con nuestras interpretaciones de temas de Joplin, los Beatles y Cat Stevens, y no faltaba una rumbita al tumbao de los Blues Image y Jethro Tull. Cuando el sol comenzó a caer, irrumpía el ritmo de las ollas de presión del Palomar con olores de fritanga con ajo y cebolla apoderándose del ambiente, y nosotros con un hambre caballa (después de dispararnos una Colombian Gold, cortesía de “Veinte Pesos”). No digo yo, hasta arroz con huevo frito parecía un manjar de los dioses. ¡Qué tiempos aquellos, caballero!

¿qué "cambio" económico raulista justifica la destrucción fidelista de la economía cubana hace 46 años?

atRifF

críticos de la historia como hayden white y hans kellner han llamado la atención a lo que constituye el "hecho" histórico y sus posibles interpretaciones. pero hay momentos históricos que resultan dramáticos en su facticidad. un ejemplo que nos toca es el discurso de fidel castro en la escalinata de la universidad de la habana el 13 de marzo de 1968. se trata del golpe de gracia a la economía cubana y el comienzo de la estalinización de proceso revolucionario.

también existe el olvido de la historia. a 46 años de aquella fecha resulta increíble que raúl castro -hermano de fidel y ahora presidente del gobierno- dictamine implícitamente lo contrario: aquella política de su hermano no funcionó y es hora de cambiarla. pero he aquí que se trata del mismo agente. nunca la perpetuidad de lo mismo tuvo tanta latitud -e impunidad- para "cambiar".

la historia de los últimos 55 años se entreteje a esos discursos que constituyen una manera sui generis de gobernar desde el podio. los edictos más importantes del proceso revolucionario hasta mediado de los años 70 fueron literalmente "dictados" desde una tribuna. interminables alocuciones laberínticas, articulando cifras, especulaciones en materia de ciencias, historia, economía, agricultura, educación, etc, pero también se decretaba mucha política de estado, y -en ausencia de una religión oficial casi proscrita por el estado comunista- una especie de código moral para el llamado hombre nuevo: 

El concepto del socialismo y del comunismo, el concepto de una sociedad superior entraña un hombre desprovisto de esos sentimientos, un hombre que haya doblegado esos instintos por encima de todo: sentimiento de solidaridad y confraternidad entre los hombres. 

las intervenciones públicas de castro definían una nueva retórica revolucionaria, entre la revelación y el alegato, siempre bajo el peso de la intimidación. y si bien desafiantes y amenazadores, los discursos se presentaban sorprendentemente dentro de un marco moral/político.

el proceso revolucionario consiste en una constante improvisación que se formula desde el podio. lluvia torrencial de ideologemas al borde de lo religioso flotando en el hipnótico alegato. la VOZ conjuga ese monismo socio-político que inaugura la modernidad y que hobbes definiera en su también revolucionario leviatán. castro y la revolución siempre fueron 2 en 1: el soberano (el máximo líder) y la maquinaria (la revolución) comprenden una substancia. nadie jamás podrá prevenir cuando uno desaparecía en la otra.

se define lo moral/político ahora desde la ideología marxista/leninista:

Nosotros no podemos estimular ni permitir siquiera actitudes egoístas en los hombres si no queremos que los hombres sigan el instinto del egoísmo, de la individualidad, la vida del lobo, la vida de la bestia, el hombre enemigo del hombre, explotador del hombre, poniéndole zancadilla al hombre.

bajo este axioma pende la retórica y el drama. se evidencia una justificación fervorosa (aún pueden verse en videos esos discursos interminables de los 60 incluso 70) convoyada con la confabulación emocional de las masas.

Si de algo se puede reprochar a esta Revolución no es ni mucho menos de haber sido extremista sino en todo caso de no haber sido lo suficientemente radical. Y no debemos perder oportunidad ni dejar pasar la hora ni el momento de radicalizar cada vez más a esta Revolución. Y hay que acabar de hacer un pueblo revolucionario (APLAUSOS).

la radicalización es otra forma de invocar la "pureza" del proceso.

¿y el anticristo de la revolución? las relaciones de producción capitalista, pero aquí la superinclusión castrista de la maldad del anticristo traiciona el tamaño de la empresa: el demonio es "un negocito cualquiera" (los discursos revolucionarios proveen rico material en parapraxis freudiana).

Subsiste todavía una verdadera nata de privilegiados, que medra del trabajo de los demás y vive considerablemente mejor que los demás, viendo trabajar a los demás. Holgazanes, en perfectas condiciones físicas, que montan un timbiriche, un negocito cualquiera, para ganar 50 pesos todos los días, violando la ley y violando la higiene, violándolo todo, mientras ven pasar los camiones de mujeres a trabajar al Cordón de La Habana o a recoger tomate en Güines o en cualquier parte (APLAUSOS).

¿todo? si antes la lucha revolucionaria era de orden económico (se justificaba por ser dirigida contra los grandes latifundistas y la compañías yankis) ahora se trata de una cruzada moral revolucionaria intestina contra el último rezago del viejo orden: la clase media cubana.

Si mucha gente se preguntará qué clase de revolución es esta que permite semejante clase de parásitos todavía a los nueve años, tendría toda la razón de preguntárselo. Y creemos que debemos ir proponiéndonos, firmemente, poner fin a toda actividad parasitaria que subsista en la Revolución (APLAUSOS).

ser "parásito" después del 13 de marzo de 1968 es tener simplemente "un negocito cualquiera".

Por ejemplo, en La Habana quedan, en esta capital de la República, ganando dinero a troche y moche, consumiendo de todo, 955 bares privados.

el discurso es pródigo en momentos grotescos:

No les voy a leer la historia de estos bares por distintas razones, pero aquí tenemos muchas investigaciones sobre esos bares: quiénes son, qué compran, dónde compran, cuanto venden, cuánto ganan, qué hacen, quiénes se reúnen, qué hablan (APLAUSOS)...
Y ni ellos se imaginan...

llegamos finalmente al análisis detallado de la tortilla y la frita, ahora en función de una macroeconomía kafkiana.

De los 50 establecimientos investigados se expendían tortillas en 43, esto se concibe por la fácil adquisición del producto. Le sigue en segundo lugar la venta de croquetas y minutas de pescado, y después las fritas.  En menor número se expende papas rellenas, frituras y sardinas. En otros incluimos camarones, pescados, calamares, hamburguesas, guarapo, cigarros y fósforos, batidos, dulces, café, refrescos. 

¿la conclusión castrista?

El lumpen encuentra su medio adecuado para lucrar y vivir dentro de todos los vicios y explotando a los demás.

en estos estudios confeccionados por el MININT y encargados por castro ¿no habría conflicto de intereses entre la fuente del informe y los intereses que persigue? a nadie le importaba preguntarse nada de eso. sobre la historia pende el olvido, y aún más la complicidad general con el castrismo.

al máximo líder le obsesionaba el dato numérico. se trataba de hilvanar un discurso político quasi-científico, fundamentado en la idea del marxismo-leninismo como una ciencia. a veces se olvida que parte del atractivo de esa retórica castrista consistía en su aparente dejo empírico, su juego a la demostración --aunque tal "demostración" fuera, como en los edictos papales, irrevocable e irrefutable.

en cuestiones económicas no se pierdan la importancia de la "actitud":

“Entrada bruta y ganancia. El 16% tiene una entrada diaria al menos de 50 pesos (10, 25, 30). El 43 % tiene una entrada de 50 a 99 pesos diarios, y el 41% más de 100 pesos” —y algunos más de 200 pesos diarios. Las entradas brutas.
“Ganancias. El 55% una ganancia de menos de 25; el 13%, 25 a 49 pesos diarios; y el 32% másde 50 diarios; 50, 100, 150 y hasta 300...
“Actitud revolucionaria, moralidad, servicio social y otras entradas:
“Actitud revolucionaria. El 72% mantiene una actitud contraria a nuestro proceso revolucionario.
“Clientela. El 66% de la clientela que frecuenta estos lugares son elementos antisociales.
“Servicio social. Ninguno de estos establecimientos presta servicios de beneficio a la población, siendo su porcentaje de un 78%” —es decir, de los que ni siquiera prestan algún servicio.
“Ilegalidad en la compra de bebidas alcohólicas, mala actitud revolucionaria tanto de los dueños como de los empleados, clientela antisocial, mal servicio a la población.
“Recomendaciones: Deben ser intervenidos o cerrados” (APLAUSOS).

observando la conclusión puede decirse que en materia de bares, castro coincide con el congresista archiconvervador norteamericano andrew volstead, aquel líder de los sectores más conservadores de los estados unidos que impulsaron la llamada ley seca de 1919. aquella y esta ofensiva castrista de 1968 se proyectan como cruzada moral "contra el vicio" (volstead) "contra los privilegiados" (castro). las ideologías, aunque opuestas, combaten un presente corrupto y comparten una visión del sujeto como ser social maleable y mejorable.  sin embargo, la conclusión de castro es que esa degradación "parasitaria" que observamos en los bares es intrínseca de cualquier empresa privada. desde aquel 13 de marzo de 1968, compatible con la "actitud" revolucionaria. se estigmatizaría todo un sector económico de la sociedad, es decir, la guerra sin cuartel contra cualquier fuente "parasitaria" de riqueza.

En los datos obtenidos sobre puestos de fritas y otros timbiriches análogos, se pudo apreciar a través de los informes que un gran número de individuos que intentan dejar el país realizan este tipo de negocio, que al mismo tiempo que les producen abundantes entradas les permiten establecer relaciones continuas con lumpen y otros elementos antisociales y contrarrevolucionarios.

en efecto, la conexión será siempre moral/política:

La conducta moral y social que va aparejada con la actitud revolucionaria fue valorada en la encuesta de los timbiricheros, donde de 18 individuos que consignaron el dato, 18 eran elementos antisociales y amorales.

¿qué significa ser "amoral" para castro? lo que sigue tiende a olvidarse, tantos dictados absurdos que se olvidan con el tiempo.

Vean esos cómo ganaban 300 pesos, el del bar, explotando gente, y 100 pesos y 150, ¿por qué? el dinero, el dinero, y el poderío del dinero... Nosotros no podemos prescindir en la actual etapa todavía del dinero, pero algún día, si queremos llegar al comunismo, prescindiremos del dinero (APLAUSOS).  

está claro: el poderío del dinero corrompe. la guerra contra la empresa privada es una guerra contra la riqueza. el castrismo es una lucha sin cuartel contra la riqueza personal. 

En general, ¿vamos a hacer socialismo o vamos a hacer timbiriches? (RISAS) No se trata ni siquiera de la incidencia económica, a pesar de los evidentes resultados de todos estos negocios.

lo moral/político le pone la soga al cuello a la clase media:

¡Señores, no se hizo una revolución aquí para establecer el derecho al comercio! Esa revolución ya la hicieron en 1789, fue la época de la revolución burguesa —el que más y el que menos leyó algo de eso—, fue la revolución de los comerciantes, de los burgueses. ¿Cuándo acabarán de entender que esta es la Revolución de los socialistas, que esta es la Revolución de los comunistas?

al margen de los discursos y sus análisis, la pregunta que nos toca es menos dramática, más pragmática, casi matemática: ¿qué "cambio" económico raulista justifica la destrucción fidelista de la economía cubana hace 46 años?

albert ayler: spiritual unity, ghosts (primera variación)

con spiritual unity, 1964, albert ayler evoca la visión de un mundo posible no terrenal que es a la vez un brutal anhelo de  trascendencia social. en efecto, nunca el fervor religioso y la vanguardia estuvieron tan cerca.

por una parte tenemos el arsenal ayleriano de improvisación colectiva, efectos vocales, gritos, chillidos, bocinazos, y ese vibrato aylerianio, el más intenso jamás escuchado en un álbum de jazz. el saxofonista consigue adaptar la forma más aparentemente simple e infundirle un increíble poder visceral. spiritual unity es un álbum esencial de ese fenómeno llamado free jazz.

el gran gabor szabo, ¡circa 1974!

les presento este rarísimo video del gran guitarrista húngaro gabor szabo. es decir, el sonido "santana" antes de santana.

 el sonido szabo (la diferencia sería que szabo es un "chicano" del reino de matías corvino).

en 10:24, una delicada interpretación del estándar my foolish heart, que szabo grabara en su conocido disco spellbinder de 1966 para impulse.

¡sonido nocturno szaboso!  y en 13.13 con 4 segundos el fuzz-pedal, tan, pero tan setentoso.

el solo de 14:33 con el bajo con arco es --¿como se decía?-- "para recordar"...

en 16:01 le sigue un solo de fender chickcoreano... y qué versión del clásico de bart howard fly me to the moon e inmortalizada por frank sinatra donde apreciamos a szabo swinging como pocas veces. para 17:38 en pleno desarrollo.

disfruten.

Gusana de Miami conversa con el presidente Mujica

así nos pintan a nosotros los anélidos

Ingeborg Portales

Aquí tres de mis experiencias relacionadas con ese estigma que llevamos los cubanos que insistimos en vivir por este nuestro Miami.

2012
Hay ciertos amigos de los que perdemos su rastro un mal día, pero una extraña certeza nos dice siempre que volveremos a tener noticias de ellos. Cuando la encontré Annet estaba justo al otro lado de mi mundo, en Uruguay. Un tiempo después le escribí anunciándole y casi exigiéndole “voy a Montevideo y tenemos que vernos”. Tardó unos días en contestarme algo que me resultó incómodo en un principio, pero que comprendí perfectamente bien. “Mira, mucha gente me cuenta lo bien que viven en Miami y todas las cosas que tienen. Mi casa es pequeña y humilde, no vas a encontrar ningún lujo, pero si quieres te puedes quedar aquí”. Ni le respondí, pero con más razón quería entonces verla y contarle algunas otras cosas que al parecer no le habían contado.

Viajé con la ilusión del reencuentro. Con ilusión la esperé y llegó cargando a su hijo de cuatro años. Con ilusión nos sentamos a comer un burrito y a reír con las ocurrencias de David, estremeciéndome hasta el tuétano al decir con su acento, “soy shiquitico uruguashito y grande cubano”. Con ilusión nos echamos a caminar Montevideo por la calle 18 de Julio, sin parar de conversar. Y fue allí cuando para mi asombro Annet se detuvo repentinamente en medio de la acera y me dijo.

-Mira a Pepe. Se refería a él como si se tratara de un viejo conocido y debe haber notado mi cara de ¿quién es Pepe? cuando me aclaró sin necesidad de pregunta. Pepe, el presidente. Efectivamente, allí estaba comiendo al aire libre unos tallarines rojos en La Pasiva el presidente de Uruguay, Pepe Mujica. Yo sin poder creerlo busqué los guardaespaldas de Pepe por todas partes. Sin pensarlo dos veces y mientras intentaba recordar alguna de sus lapidarias frases del discurso en la ONU, caminé hacia él casi segura de que alguien saldría a mi paso para impedírmelo. Estaba nerviosa, no recuerdo ni que le dije por saludo, pero debo haberle mencionado que era cubana porque al extenderme la mano comenzó inmediatamente a alabar a Cuba.

Su emoción duro poco, duro justo hasta que le respondí la pregunta.
-¿Y tú dónde vives? Sí antes no pareció para nada sorprendido ni molesto por la intromisión en medio de su almuerzo, sospecho que mi respuesta fue entonces motivo suficiente para que comenzara a incomodarle nuestra presencia. -Los cubanos de Miami son todos de ultra derecha. ¿Tú también?

Su pregunta estereotipada y decadente, ni me molestó ni se la respondí, y no porque sea de ultra izquierda, ni de izquierda, ni siquiera del mismísimo centro, sencillamente porque es algo que ni me cuestiono. En su lugar le conté par de incoherencias, que viví en Cuba por 27 años y que nunca me encontré al presidente comiendo en un restaurante en medio de la calle sin escoltas. Intenté explicarle que si siguiera viviendo en Cuba las posibilidades de estar conversando con él en ese momento serían casi nulas. Por un momento lo imaginé, de haber tenido guardaespaldas, levantando la mano y haciéndoles la seña.

El presidente gastó algún chiste con el pequeño David y nos despedimos, reanudando caminata y conversación, interrumpiéndola esta vez yo. ¿Sabes algo Annet? Debí haberle recordado que en nuestro país, "el gobierno (también) debería representar el bien común, la justicia y la equidad" y lamentablemente, por no haberlo hecho nunca, por ese motivo tu hijo cubano nació aquí en su Uruguay y yo vivo en Miami.

2013
El Bip Bip en Copacabana, Río de Janeiro es un lugar mágico donde "A alegría esta de volta". Su dueño Alfredo Melo inauguró este local en los años sesenta. Desde entonces el repertorio musical varía Samba, Bossa Nova, Pagode, Choro según los músicos que caen informalmente cada noche. Cuando por momentos el público se pone demasiado conversador Alfredinho monta en cólera y dispara su arenga sobre el respeto al arte y al artista. El silencio vuelve a reinar en el Bip Bip y la buena música se impone.  Cuando quise pagar por una cerveza, el muchacho a cargo me explicó "consumes y al final le pagas todo a Alfredo. De eso se trata, de la confianza".

Algunos pasaban diciendo por cuantas iban y él garabateaba unos jeroglíficos en una libreta. Creo que realmente no anotaba nada, bien sabe que nadie se va sin pagar lo que debe, e incluso más, porque de ese lugar sales agradecido por el milagro de la música.

Alfredo viste formal y en la solapa del traje a cuadros lleva un lazo rosado por el cáncer de seno. Al final de la noche todos quieren saludarlo, escuchar la historia, despedirse, la foto con Alfredinho y allá voy yo también. Cuantos cubanos habrán pasado por aquí, pero igual se emociona y comienza a hablarme de la música y de los mitos de siempre. Y otra vez viene “la pregunta”. -¿Vives en Río? Se insultó, se insultó Alfredinho con mi respuesta como si le hubiese recordado una vieja deuda pendiente y decidió irse a conversar con otros.

El muchacho de las cervezas se me acercó y me dijo cómplice, bajito, como para que Alfredinho no alcanzara a escucharlo. -Creo que debías haberte reservado esa parte, él se quedo en los sesenta. Intenté calcularle la edad. Con seguridad ese chico no pasaba los 30. Hay esperanza. El mundo no se ha detenido con Alfredinho.

2014
Le pregunté al taxista si sabía llegar al museo Frida Kahlo. El viaje era corto pero igual no faltaron las presentaciones, curiosidades, gentilicios, sugerencias, explicaciones… A punto de llegar al lugar el señor dejó de hablar en español y me dijo. -Can I ask you something? Esperó, esperó cortésmente por mi respuesta y me hizo esta vez la pregunta en español, como para que la entendiera bien. -¿Si es usted cubana y vive en Miami, por qué quiere ver a esta gente?

Felizmente ahí estaba el muro azulísimo, guardián de hoces y martillos y yo veloz abrí la puerta del taxi y puse pie en polvorosa, dejándole la más fácil de las respuestas. ¡¿Es que no lograré estar a la altura de las circunstancias nunca?! La ingeniosa respuesta me la sugirió mas tarde un amigo mexicano.

¡Gusanos solamente en el mezcal compañero taxista!

john coltrane: lo espiritual en el sonido

atRifF

naima, la famosa balada de john coltrane.

ayer conversaba con amigos melómanos sobre john coltrane. traté de provocar: dije que coltrane "había destruido el jazz". lo que dije es cierto, si le damos ese tono bakuniano que lleva implícito "destruir es construir". en "naima" tenemos un tratado del legado conceptual de coltrane. la modalidad que inspira ese tono coltraneano de angustia espartana -casi abstracta. ese sonido no se comprendía. dejar a un lado la tradición de riqueza y voluptuosidad de un parker por la abnegación estética. coltrane demuestra un coraje conceptual que requiere explicación: su tono "hard edge" es una separación deliberada de sus más respetados contemporáneos, digamos, alguien como su rival más cercano: sonny rollins, gigante muy admirado por coltrane, quien poseía el tono más de tenor de la época. o el melifluo stan getz, que ya hacía ola con la recién importada bossa, alguien de quien coltrane admitió: "todos quisiéramos sonar así".

en lugar de esa sensualidad característica del saxo en el jazz, coltrane busca una expresividad vehemente a través de todo el instrumento, intensidad desbordante --pero apolínea. la búsqueda del clamor. le acompaña un vibrato minimalista y deliberado (no un ornamento como en los maestros webster o hawkins). coltrane frasea lo tonal-extendido, amaga sonidos largos en el registro superior, aullidos que quisieran romper el jarro, lirismo desnudo sin ataduras en busca de la verdad. escuchen (en el min 5:00) esa exploración sonora que eriza la piel. ahí radica la búsqueda espiritual de coltrane. el saxofón tenor, más que ningun otro instrumento depende de la respiración, una manera original de "breathing upon".

castoriadis, fenomenología y autonomía

atRifF

me ha caído en las manos The Imaginary Institution of Society, libro relativamente oscuro del filósofo, crítico social y sicoanalista griego-francés cornelius castoriadis  (1922-1997). exploración originalísima de lo que él llama "ontología de la autonomía". es necesario decirlo. acaso por su desaparición a fines de siglo XX, no se habla lo suficiente de la importancia de castoriadis.

no deseo comentar el libro, que aún no he terminado, sino más bien situar algún que otro aspecto del pensamiento del filósofo en relación con su idea de autonomía.  se ha hablado del giro ontológico de castoriadis (desde los años 70) en que se explora la imaginación creativa como aspecto fundamental de la condición humana. pero también era claro que "lo imaginario", como dimensión hermenéutica en el pensamiento de castoriadis permanecía en tensión con su programa ontológico (me refiero a lo tocante a aspectos tales como "el horizonte del mundo" y el sentido de "lo imaginario" social, etc.).

veamos, "lo imaginario" como construcción social/temporal, explica a la vez que oculta. es decir, concierne la esfera de la "alteración del otro" del discurso ("mito" ya no es peyorativo sino estructura), por otra perpetúa la naturaleza del mismo. de ahí un aspecto importante en la crítica de castoriadis del concepto marxista de "producción" o "tecnología".  es por tanto un generador histórico social de orientaciones: "constelaciones de significado" --término este cercano a w. benjamin. ahora bien, el significado imaginario espera interpretación a través de símbolos. pongamos el ejemplo de esos discursos que se forman a partir del desarrollo de lo imaginario: lo que será "la revolución árabe", en 10 años, a partir de la supuesta caída del islamismo político (incluso antes del arranque de dicho movimiento). apuro esta comparación que castoriadis no podría responder.

no olvidemos que la filosofía de "creación" en castoriadis está ligada a su proyecto fundamental de autonomía. esa conexión "autonomía"/"creación" se mantiene, no sólo con su primer giro ontológico a principios de la década de los 70 (el ser de la creación humana), sino también luego a mediado de los 80. allí castoriadis reconsidera la idea novedosa de "creatividad" de la naturaleza, pero ahora desde diversas "regiones" y "modos".

primero, la situación: el pensamiento del filósofo se enmarca entre varias tendencias de fenomenología francesa que parecen combinar hermenéutica y ontología. se destacan paul ricoeur y el merleau-ponty tardío (algo que el propio castoriadis ha repudiado).  pero no hay duda que merleau-ponty es una fuente central en el desarrollo del pensamiento de castoriadis.

el castoriadis temprano del colectivo Socialisme ou barbarie exploraba un marxismo de corte fenomenológico. aquí debe reconocerse el subestimado aporte de merleau-ponty para el marxismo fenomenológico con su Adventures of the Dialectic. ponty fue uno de los primeros en introducir a weber en su análisis, pensador crucial para claude lefort y el análisis del capitalismo y la burocracia, lo que influye en la idea de "capitalismo burocrático", acuñado por castoriadis y que sugiere una lucha entre "ejecutantes" y "directores" (por cierto, el comunismo soviético era también una estructura burocrática de acuerdo a castoriadis). lo que distingue al capitalismo en su etapa burocrática actual de conglomerados gigantes, corporaciones geográficamente dispersas es que (a diferencia de estados anteriores como la esclavitud o el feudalismo) la sociedad mantiene al sistema sin obedecer órdenes específicas.

aquel castoriadis sufrió una transformación: 1- la crítica a marx de castoriadis es, entre otras cosas, un intento de redefinir la relación entre teoría e historia, con el fin de abrir un espacio para la creatividad abierta de esta última (con especial hincapié en la idea de significado). 2- está el encuentro sostenido con el sicoanálisis, que se inicia a finales de 1960 (castoriadis comenzó a ejercer como sicoanalista en 1973). 3- el giro ontológico (y más técnico) de la llamada sección IIS de 1975 en la que se dilucida una ontología regional de qué resulta lo social-histórico como una forma que provee contenido al ser del nomos. 4- la reconfiguración de conceptos tales como physis y nomos, problemática que castoriadis incorpora en su proyecto de ontología transregional de la llamada physis creativa, durante la década de los 80.

nomos representa una exploración (mejor llamarlo "excavación") de los modos humanos del ser, desde lo socio-histórico. el enfoque anterior de castoriadis suponía que la creación ontológica de la forma se limita a los modos humanos del ser. es decir, el ser como la incorporación de una variedad de regiones que apuntan a la heterogeneidad tanto del ser como la lógica del ser.

en su obra posterior, castoriadis dilucida una imagen del ser más heterogénea. se trata que la auto-creación confluye en otras regiones (ya no solo humanas). por ello, ideas tales como "lo social-histórico" y "la psique", predominantes en las regiones de auto-creación del ser dan ahora paso a un sentido más profundo. se justifica la auto-creación desde una "transregionalidad", lógica general que impregna todas las regiones del ser y que es conceptualizada como physis creativa (lo que castoriadis llama à-être, incluso aunque este nuevo  énfasis necesitara una clarificación entre las diferencias entre los modos de auto-creación, por ejemplo, entre la que se da entre los individuos y las sociedades).

si bien comentamos la influencia de merlau-ponty, no podemos dejar de mencionar a martin heidegger. un cierto replanteamiento del heidegger temprano en la relación entre ser y tiempo que resultan importantes para la ontología de la imaginación de castoriadis. del mismo modo como se analiza la temporalidad de lo social-histórico. y es que castoriadis radicaliza nuestra comprensión de la temporalidad como una creación humana, como esa región del ser que ha sido ocluida por la herencia filosófica occidental. la diferencia entre castoriadis y heidegger es que el primero no piensa como el segundo que el problema central filosófico contemporáneo se deba a un olvido del ser. el problema  más grave, diría castoriadis, consiste en la predeterminación del ser.*

la fenomenología de castoriadis deviene en lo que se ha llamado "fenomenología post-trascendental," tendencia ya presente en los proyectos de lefort, el merleau-ponty tardío, así como en levinas y jan patočka (post-fenomenología trascendental es un término acuñado por johann p. arnason e indica un giro cultural más amplio en las ciencias sociales de fines del siglo XX. se trata de un campo heterogéneo que resalta formas en que la fenomenología deja de ser una filosofía intersubjetiva para investigar horizontes trans subjectivos y objetivos).

continúa la crítica a la filosofía de la conciencia del husserl tardío, solo ahora adquiere relieve un análisis socio-cultural así como una articulación más ampia del ser significado del humano (toda obra del ser social es cultura). luego, la problemática del mundo se convierte en el centro, considerado como horizonte transubjectivo y transobjectivo.

¿qué es "autonomía"? 

aquí deben destacarse el aporte novedoso de humberto maturana y francisco varela. para varela, "autonomía" tiene sentido a través de la biología del ser vivo. como una especie de función preservación/mantenimiento (autopoesis) tanto identataria como organizacional.  para castoriadis, "autonomía" no es "parte de" (sea actual o potencial) de un automantenimiento "para sí". la diferencia entre "autonomía" y "auto-constitución" son fundamentales para castoriadis. 

el ser humano crea proto-significados a partir de su Eigenwelt (es decir, nuestra relación reflexiva con nosotros mismos). "autonomía" está ligada al nomos griego.  dice castoriadis: "nomos es lo que da sentido al término y la proyección de la autonomía".  se trata de un modo de ser específico del humano. implica "auto-reflexión" más allá de la "autoconstituticón ciega". (aquí cabría preguntar, no necesariamente a modo de crítica, si la autoconstitución no reflexiva (no humana) es "ciega", si partimos del concepto de selección natural darwiniana, que establece que cada organismo tiene lo que necesita (desdela razón "ciega" no de la especie, eso sería un error interpretativo, sino desde la emergencia misma evolutiva que castoriadis parece apoyar). castoriadis requiere que la auto-creación de que hablábamos sea reconocida en su apertura (rasgos del heidegger tardío) a la vez que sea problematizada. 

"autonomía" acusa un doble sentido. primero, explícito: la politique y la philosophie.* luego está la noción de "autonomía filosófica", es decir, la imaginación del mundo como creación interpretativa del nomos humano, marco --por cierto-- ineludible del ser. hay en todo esto un retorno al kant estético (tan admirado por los románticos) en particular la crítica del juicio.

¿cuál es el papel de kant? kant intenta comprender al ser vivo, de ahí su teleología de la naturaleza. sin embargo, kant no es capaz --por razones de limitación de su filosofía crítica-- de llegar a la proto-creatividad de la naturaleza como una condición --no ya histórica-- sino ontológica. está implícita aquí la crítica a la idea del noúmeno kantiana, es decir, todo aquello que no puede conocerse en sí mismo y queda por tanto fuera de la investigación humana. castoriadis se anticipa a cierta corriente especulativa del siglo XXI, que inquiere en la posibilidad de un mundo sin la entelequia del ser humano.

de hecho el llamado physis creativo puede verse como una reactivación importante de los temas de la naturphilosophie alemana.  agenda esta que pudiera interpretarse a partir del process philosophy de a. n. whitehead, es decir, como visiones alternativas a las diferentes intersecciones entre ciencia y naturaleza, replenteándose un proyecto filosófico de autonomía (vea este ensayo de sean mc morrow analiza la idea de autonomía en castoriadis desde la idea de chora explorada por whitehead). la physis de castoriadis se radicaliza hacia una especie de emergencia creativa. i.e., macroproceso que se obtiene causalmente desde esferas de menor complejidad hacia esferas de mayor complejidad.

volviendo a la distinción entre la politique y le politique, (que por cierto, impacta el discurso político actual del filósofo jacques rancière), debemos analizar la diferencia entre filosofía (la philosophie) y "lo filosófico" (le philosophique), lo que para castoriadis determina el nacimiento de la filosofía como disciplina. para castoriadis, el desarrollo de la idea de nomos en los debates de la grecia antigua da lugar a dos aspectos casi gemelos: la filosofía y política. 

para castoriadis ser es, no no-ser, sino ser/siendo...

(continuará)

_____________
* mi admiración con el proyecto de castoriadis consiste en su lucha de toda la vida contra la idea de la predeterminación del ser. aquí una entrevista en youtube de 1992 donde castoriadis explica algunos de estos términos.

¿Por qué tanto miedo a las mujeres?

María Félix

María Félix

Rosie Inguanzo

Hoy por hoy el hombre se abroga el derecho a legislar por la mujer. Somos carnada sin derecho a anticonceptivos, carne para el tráfico sexual. Somos violadas y abusadas en el hogar. La mujer es discriminada y menos pagada. En muchas partes del planeta es rutina vertirnos ácido encima, o considerar el clírotis un apéndice bochornoso que debe ser extirpado y tirado a la basura. Nos secuestran para que no estudiemos y salgamos al mundo.

¿Estamos presenciando una guerra mundial contra la mujer? ¿Qué sucede en nuestras conciencias con el 50% de la población mundial? ¿Por qué tanto miedo a que las mujeres decidan por sí mismas, estudien y ejerzan igualdad de derechos? Y porque detesto las teorías conspirativas:

Primero algunos hechos:

1. El Tea Party es antiaborto y antifeminista, al menos androcéntrico.
2. Una perla que se desprende: Reflejando los valores conservadores que forman parte de esta vuelta atrás, la Corte Suprema de E.U. decreta que los empleadores pueden negar, por motivos religiosos, la cobertura de anticonceptivos a la mujer.
3. Hay una nueva forma insidiosa de esclavitud sexual global cuya víctima principal es la mujer.
4. La estructura política dentro del Islam se ha endurecido y aboga por la opresión social y política de la mujer por parte del poder teocrático. 
5. De hecho, el nuevo fundamentalismo islámico es en realidad un estamento contra la mujer, antifemenino y misógino. ¿Cuál es su raíz? Cortar a la mujer de los aportes de la modernidad, negándole educación y poder político, haciendo de la mujer un ser social nulo.
6. El secuestro de 270 niñas en una escuela en Nigeria demuestra que el auge fundamentalista y parte de la guerra intestina civil que plaga África es misógina y androcéntrica.
7. Denegar la posibilidad de avance de la mujer es la gran obra de la política conservadora en cualquier parte del planeta: despolitizarla, negarle sus derechos civiles, humillarla, negar --o limitar-- su acceso a la educación, doblegarla y esclavizarla sexualmente. Es necesario convertir a la mujer en una mera máquina de natalidad para preservar el status quo.
8. De contra, el derecho de igualdad política y social de la mujer aún no es un hecho consumado en occidente.
9. La violencia de género es una plaga social global.

(10. Ni qué decir de la triste isla que me vio nacer)

La mujer es un instrumento para el poder conservador del hombre. Cuando digo hombre me refiero a un poder establecido, consciente e inconsciente, en las estructuras religiosas, de enseñanza e incluso políticas. Ojo con esto: Si hubo alguna vez un despertar de la mujer durante los últimos 40 años del siglo XX, ahora observamos un deterioro de esos valores en occidente, y una vuelta al califato en los fundamentalismos del Islam.