miércoles, 1 de agosto de 2018

¿Por qué el castrismo se empeña en presentar a Fernando Ortiz como anti-racista?


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Comenzamos por lo más alto, la Academia de la Historia de Cuba. A continuación, un párrafo de la conferencia del historiador Jesús Guanche titulado "Fernando Ortiz anti-racista":
Una parte representativa de la voluminosa obra de Fernando Ortiz estuvo dedicada a demostrar el fundamento anticientífico de las «razas» aplicado a los seres humanos y a combatir las diversas formas en que se manifiestan los racismos en el contexto nacional e internacional que le correspondió vivir.
Observen que en párrafo arriba dice "una parte representativa está dedicada... " ¿Y la otra parte no representativa de Los negros brujos y Los negros esclavos? (el historiador daría cualquier cosa por que esa parte no existiera).
 
(en nuestro artículo anterior analizamos el racismo de Ortiz)

En cada foro y en cada publicación que tenga que ver con el conocido antropólogo cubano, el castrismo se ha empeñado en presentarlo como anti-racista. Por ejemplo:

Cubadebate,
EcuRed,
IPS en Cuba

Y si bien parece haber un segundo Ortiz anti-racista, no es menos cierto que el primer Ortiz defiende abiertamente el racismo desde la antropología.

El "anti"-algo casi por necesidad pide una atención especial a su falta (y en la falta pueden haber excesos). El consenso de la escuela de historia cubana castrista con respecto a Ortiz es sorprendente en su falta. Pareciera que esta hueste de ortizianos castristas, o no han leído a Ortiz o no quieren o no pueden aceptar al Ortiz racista. Nos inclinamos a una síntesis entre "no querer y no poder", que es lo que llamamos la CULPA:  
Proponemos que ese olvido y represión, exigidos ambos por el discurso blanco a la nación negra es la raíz de la CULPA negra. Dicha CULPA entonces induce una docilidad a la nación negra desde la República hasta el presente. De ahí pende la profunda neurosis en el seno de la sociedad cubana actual bajo el castrismo. 
Volvamos a Guanche, que desde su bitácora La cosa reproduce el manifiesto de la "Asociación contra las discriminaciones racistas" firmado por Ortiz con fecha 28 de enero, 1940. Hay dos párrafos muy raros del manifiesto. El primero: 
Importa recalcar sobre la precisión objetiva de tales preceptos y penas, que son absolutamente indispensables para remediar la vaguedad infructuosa del artículo 11 de la Constitución de 1901, donde la idealista buena fe de algunos delegados y la calculadora demagogia de otros suprimieron teóricamente todas las diferencias de castas y razas, que en la realidad de nuestra vida republicana siguieron existiendo como en la época colonial.
Esa "supresión teórica" de la Constitución de 1901 con respecto a la raza es precisamente la realización del proyecto martiano en "Mi Raza". Y la lista de los "idealistas" firmantes del documento aparece aquí, todos martianos de pura cepa. Cualquier martiano (incluyendo a Ortiz) deberían estar orgullosos de que la diferencia de raza sea suprimida.

¿E qué quedamos? Sabemos que Ortiz no pierde oportunidad de defender el texto de Martí. Apenas un año después del manifiesto en una conferencia sobre Martí y las razas en el Palacio Municipal de La Habana (1941), Ortiz explícitamente apoya la tesis martiana de borrar las razas. Apuntemos la contradicción.

Pero algo más, en el texto del manifiesto aflora un mea culpa involuntario, un incluirse sin admitirse, un apuntar la falta sin reconocerla. Dice Ortiz:
Tuvo Martí una expresión genial para esas razas inventadas por los antropólogos, midiendo cráneos, narices, pelos y pigmentos y acopiando datos y juicios en las crónicas apologéticas de las conquistas y en los relatos de los exploradores y los misioneros, siempre anhelosos de resaltar lo trascendente de su blanca empresa civilizadora.
¿Quién es ese antropólogo "anheloso de resaltar lo transcendente de su blanca empresa civilizadora" sino el propio Ortiz, el extraterrestre (que no se ve a sí mismo) de Los negros brujos y Los negros esclavos? ¿Olvida Ortiz que hace apenas 20 años defendía el lombrosianismo?

Estamos en presencia de una sub-textualidad sediciosa donde la que habla es la CULPA. En otro párrafo del manifiesto (1940) se menciona una breve historia de la "negrofobia" donde Ortiz proclama:
Frente a esta negrofobia injustificable, el negro ha ido expresando a través del tiempo su enérgica protesta, casi siempre asistida por la adhesión de espíritus progresistas, honrados y previsores, no negros, pero sinceramente interesados en una verdadera y genuina confraternidad cubana.
Leemos "el negro ha expresado su protesta gracias a la voz de espíritus..." —y debemos resaltar la hipérbole ortiziana— "progresistas, honrados, previsores, sinceramente interesados" ... ¿no negros?

¡Que ceguera! Ahora el antropólogo, investigador, político, estudioso de la cultura cubana, pasa por alto el discurso de protesta negro desde principios de la República hasta 1940. No es posible que Ortiz no conozca ningún escrito de Rafael Serra, Juan Gualberto Gómez y Gustavo Urrutia. No es posible que ignore que la Guerra de 1912 se origina desde una protesta contra la negrofobia. Más aún, dar por sentado que solo el blanco es capaz de protestar contra la negrofobia es hacer del negro un descapacitado intelectual (y llegan dos palabras en Los negros brujos sobre la intelectualidad del negro: "... tan primitiva").

Está claro que ese nuevo discurso de Ortiz a partir de 1940 acusa un paternalismo muy afectado de la protesta negra desde-lo-negro. Y preguntamos, ¿no será ese naciente discurso ortiziano acaso presa de una forma más sutil —e inversa— de racismo? El refugio más elevado del racismo en Cuba.

(continuará)

lunes, 30 de julio de 2018

Fernando Ortiz y el refugio más elevado del racismo en Cuba


De faltar el negro, a la larga, el blanco se aburriría mucho.— Gaston Baquero.

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Durante el primer tercio del siglo XX el discurso blanco sobre el negro se alimenta de dos vertientes  plagada de tensiones. Por una parte está “Mi Raza” de José Martí, y por otra, Fernando Ortiz con Los Negros brujos (1906) y Los negros esclavos (1916). 

Martí borra la idea de la raza en pos de una visión ilustrada de igualdad de derechos para el negro. Así lo hemos planteado:
El discurso revolucionario martiano se hace inmune a la raza porque llega con otra divisa: Dígase hombre y ya se dicen todos los derechos. Ese hombre no tiene raza porque pertenece a una comunidad de SERES humanos. Que Martí rechaze el paternalismo colonial y el cientificismo racista de la época es avant la lettre. Sin embargo, Martí no se propone definir qué es la raza, sino que la da por sentado y borra sus diferencias. En esa tesis hay un subconciente blanco reprimiendo el trauma de la esclavitud. Una CULPA que impide comprender que el deseo obstinado de borrar la diferencia racial es una forma (oculta, inversa) de racismo.  
Martí no abordó la implementación de esa igualdad social, pues daba por sentado que la esfera deóntica (lo que atañe al deber y las obligaciones) superviene la esfera de la libertad del ser humano —pero ignoró a empiristas ingleses del siglo XVIII como David Hume, que dejaban claro que lo político y lo ideal son esferas de co-relación, no de necesidad.1

En efecto, la historia de Cuba es una de sucesivos engaños y ficciones que dan lugar a LA CULPA.

Parte del legado de esa CULPA (de reprimir la nación negra), es el influyente discurso antropológico de Fernando Ortiz, quien desde las ciencias humanas, valida una versión colonialista y europea del negro como ser humano inferior. Una diferencia sustantiva es que, mientras en Europa el sujeto colonial no habita tierra europea, el negro cubano es parte de la nación y goza (al menos en teoría) de derechos políticos iguales a los del blanco. Desde la historia, el apologista puede justificar esta aporía como el desarollo propio de una sociedad recién salida de un sistema colonialista y esclavista. Y acaso de ahí justificar igualmente el consenso general de las elites blancas respecto a la raza negra como raza inferior —lo que refleja, precisamente, el deslinde entre el proyecto político martiano y su realización social bajo la república.

La inferioridad del negro, según Ortiz 

¿Qué clase de sujeto es el negro? En nuestro citado artículo (arriba) decíamos:
El negro esclavo antes que SER es ser-de-otro. No es un mero juego verbal. SER es figurar para-sí. Ser-de-otro es dejar de SER: agotar las reservas. Es sabido desde La Ilustración que, si bien la dignidad no se pierde, a ésta se le destruye. La ontología clásica no examina el SER desde el punto de vista del esclavo. Pero está claro que si existiera dicha ontología, el SER esclavo no podría figurar para-sí. El negro es esclavo por ser negro. Al negro se le sustrae su SER. El sistema esclavista lo lanza al mundo como un sub-SER.
En este contexto, Ortiz posiciona al negro como ser antropológico, veredicto disciplinario que comprende cuatro temas: el lenguaje, la fisonomía, la historia y la cultura.

Primero, el lenguaje. Para Ortiz la voz negra sale de una pelea contra los demonios brujos (ahora citando al lexicógrafo Estéban Pichardo). El negro no sabe hablar, no se le entiende:
Otro lenguaje relajado y confuso se oye diariamente en toda la Isla, por donde quiera, entre los Negros bozales o naturales de África ... este lenguaje es común e idéntico en los Negros, sean de la Nación que fuesen, ... (hablan) un castellano desfigurado chapurreado, sin concordancia, número, declinación ni conjugación, sin “R” fuerte, sin “S” ni “D” final, frecuentemente trocadas la “Ll” por la “Ñ”, la “E” por la “I”, la “G” por la “V”. En fin una jerga más confusa mientras más reciente la inmigración”. 2
Como etnólogo, Ortiz debiera describir el hecho ablativo y no emitir un juicio de valor. La supuesta incapacidad del negro para hablar correctamente debiera estar supeditada, por el antropólogo, a la condición social desigual del esclavo. No es así, porque lo que busca Ortiz es relacionar el hecho ablativo con un déficit atávico, es decir, la evolución social del negro recién llegado indica el déficit.

Es común en la disciplina temprana de finales del siglo XIX y principios del XX, que el etnólogo se permita evaluar desde una posición superior a la del linguista. Después de todo, la linguística en su orden de aparición y complejidad debe contemplarse como una parte del todo etnológico.

De ahí se comprende la posición paternalista de Ortiz: 3
La inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir era debida á falta de civilización integral, pues tan primitiva era su moralidad como su intelectualidad, como sus voliciones, etc. 4
¿No se permite Ortiz el positivista incoherencias en su método? En Discurso sobre el espíritu positivo, Comte exige del dato sociológico, o culquier otra ciencia humana, que “cada fenómeno social pueda determinarse con exactitud” (y traemos a Comte por ser el padre del positivismo). Ortiz realmente no está investigando la raza desde el lenguaje, como dice proponerse. Más bien, el contenido linguístico le sirve para justificar una tesis normativo-cultural ya preestablecida: el negro es un ser inferior.

Antecedentes disciplinarios a la tesis lombrosiana de Ortiz

A continuación quisiéramos demostrar que Ortiz altera (sea consciente o inconscientemente no es el asunto) el datum social para justificar una tésis preestablecida de antemano. La publicación de Los negros brujos y Los negros esclavos está marcada por la polémica disciplinaria en torno al método investigativo de las nuevas ciencias humanas (la historia, la sociología, la sicología, etc.) disciplinas básicas para el proyecto antropológico de Ortiz.

En Introducción a la ciencias del espíritu, el filósofo alemán Wilhelm Dilthey propone una divisón entre la idea de naturaleza y espíritu. El conocimiento del espíritu va más allá de procesos físicos u orgánicos específicos para incluir un todo más complejo que resulta la vida misma. Por otra parte, Dilthey reclama el concepto legítimo de ciencia, si esta se viera a través de un análisis sistemático basado, no en la explicación científica (Erklärung), sino en la descripción y la “comprensión” (Verstehen). 5

La etnología de fines del siglo XIX acusa dos vertientes, por una parte está La Societé ethnologique de Paris, marcada por el affair Schoelcher, 6 y por otra, la Ethnological Society of London, centrada en la figura de Thomas Hodgkin. La disciplina se debate entre dos tendencias en pugna. La primera busca promover el colonialismo europeo como una empresa civilizadora, mientras que la segunda condena el maltrato y etnocidio del nativo implícito en la dominación colonialista.

En Historia de la Etnología, el antropólogo español Ángel Palerm resalta la correlación entre la naciente disciplina y el expansionismo colonial europeo del siglo XIX, así como el apoyo de las elites criollas a dichas disciplinas como herramientas al servicio de intereses colonialistas. Palerm propone que a partir del auge del colonialismo, la etnología deviene “información necesaria para el control de  las misiones, el gobierno y la administración pública”. Esta conclusión coincide con la del historiador Michel Foucault, quien bautiza esta práctica como biopoder, es decir, el conjunto de dispositivos disciplinarios desde las ciencias humanas que justifican e imponen formas de ductilidad social.

Cuando Ortiz publica Los negros brujos en 1906, la situación socio-política del negro está plagada de contradicciones. Si bien tiene derecho al voto, el negro no disfruta de derechos sociales comparables a los del blanco, precisamente por su raza.

En 1904, el periodista negro Rafael Serra y Montalvo, contemporáneo de Ortiz, publica “El problema” de cierto modo rebatiendo la futura tesis de Ortiz:
No es tan despótico ni imposible, ni demasiado lo que pide la clase de color […] que se la proteja, respete y estimule sin tener que acudir a la fuerza del voto, que es lo único que le sirve de amuleto. 7
Serra pasa revista una por una (ahora desde el discurso incipiente del negro desde-el-negro), a las ocupaciones gubernamentales donde los negros apenas participan: la policía, la guardia rural, el cuerpo de artillería, la aduana, el magisterio, las obras públicas. Y considera bochornosa la ausencia de representación negra. El periodista concluye: “¿Habrá motivo para que se queje, y pida respeto, ayuda, protección y estímulo, la clase de color?”

¿Cuál sería la respuesta de Ortiz a Serra?
[...] sin patria, sin familia, sin sociedad suya, con su impulsivilidad brutal comprimida frente a una raza de superior civilización y enemiga, que la sometió a un trabajo rudo y constante al que no estaba acostumbrada. Cuando el negro fué libre, su libertad le sirvió para subir algo en la escala de la cultura, habiendo perdido varios girones de su psicología africana en los zarzales de la esclavitud, pero no pudo salir de su ambiente restringido y separado del blanco. 8
Es precisamente la posición del apologista ortiziano que señalamos arriba. El diálogo hipotético entre Serra y Ortiz ilustra la paradoja del negro, ya que cualquier denuncia de falta de derechos en la esfera social (viniendo del negro) equivaldría a violar el balance de igualdad política en una comunidad pretendidamente no-racial de seres humanos —la tesis martiana de “Mi Raza”. Ortiz acepta la conclusión política martiana pero le añade la versión etnológica colonialista de moda: La raza negra es una especie humana inferior, propensa al crimen.

El atavismo racista de Ortiz 

Ortiz es artífice de dos versiones antropológicas influyentes del negro. La primera corresponde a la presentación científica del negro como ser antropológico, en Los Negros brujos y Los negros esclavos. La segunda, en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), presentará al negro como ser transcultural. 9  En ambos casos el discurso ortiziano eclipsará el discurso martiano, pero ambos reprimen la locución del negro desde-lo-negro que empezaba a ganar fuerza. 

Los negros brujos y Los negros esclavos llevan el supertítulo “Hampa cubana”. En este caso “el brujo”, producto de la herencia esclava representa el prototipo del criminal (véase la foto del brujo Bocú encabezando nuestro artículo). Tanto el esclavo como el brujo reflejan una herencia religiosa inferior y defectuosa, que a su vez abarca una cultura con pasado recurrente. La teoría del atavismo criminal de Cesare Lombroso, muy de moda en círculos antropológicos europeos de principios del siglo XX, buscaba demostrar un prototipo racial específico partiendo de una labor de síntesis que utiliza la fisonomía comparada, la teoría de la degeneración, la psiquiatría y el darwinismo aplicado a la sociedad. 10 

El prototipo atávico en El hombre delictivo de Lombroso es, primariamente, un sujeto filogénico y después histórico. Su error está en que el atavismo criminal es hipotético-comparativo (metodología que merece una discusión aparte).11 Lombroso comienza con la comparación anatómica (principalmente craneológica, eg. estrechez de la frente, desarrollo de los senos frontales, desproporción de mandíbulas y pómulos, etc). Le sigue una comparación fisiológica (sensibilidad obtusa, longevidad, ausencia de reacciones vasculares) y finalmente psicológica (insensibilidad moral y afectiva, ausencia de remordimientos, imprevisión, agresividad, etc).

¿Cuál es el veredicto lombrosiano de Ortiz? El crimen en el negro (a diferencia del crimen en el blanco) es producto de una herencia atávica defectuosa, de raíz biológica, psicológica y social.

He aquí el resultado metodológico de Ortiz:  

Desde la sociología:
[...] el estudio é interpretación del valor real, positivo ó negativo, que para la evolución de la sociedad cubana tienen los múltiples y á menudo olvidados coeficientes que han determinado el estado actual de la raza negra en Cuba, de cada día más próspera y asimilable, no significa que los que en tal dirección acentúen sus esfuerzos intelectuales sean inspirados en impulsos bastardos ... la observación positivista de las clases desheredadas (es decir la raza negra)... y de los factores que les impiden un más rápido escalamiento de los estratos superiores, forzosamente ha de producir el efecto benéfico de apresurar su redención social.12
Desde la siquiatría
Así sucedió con los trabajos de los Pinel, los Esquirol, los Morel, etc., sobre los desgraciados locos ... los cuales trabajos el desarrollo de la psiquiatría que hoy exige que los alienados sean atendidos con la afectuosa tutela que merecen los enfermos y los niños.13
Bénédict Morel fungía como psiquiatra del prestigioso Salpêtrière (donde Freud estudió bajo la guía de J. M. Charcot). El Tratado de degeneración física fundamenta aspectos psico-fisiológicos anormales, generacionalmente heredados por factores ambientales; enfermedades, incluso depravaciones morales —rasgos transmitidos generacionalmente por alcoholismo, marginalidad, etc, para desarrollar una teoría de la degeneración.14

Desde la psicología
[...] la psicología del negro en general es tan primitiva, sobre todo en los pueblos que surtieron el mercado negrero, es relativamente tan poco compleja, que las diferencias de uno a otro no pueden ser de gran cuantía. Un negro difiere muy poco psicológicamente de otro negro, dice Cureau.15
Desde la cultura (via Cureau):

Les sociétés primitives de l'Afrique de Cureau es un libro olvidado, estudiado solo por historiadores del colonialismo. Cureau parte de la premisa de que “un negro difiere muy poco sicológicamente de otro negro”. El texto, repleto de aseveraciones deprecativas, traídas por los pelos, que desdicen el espíritu investigativo que el autor pretende demostrar, es lo más cercano a Degeneración de Max Nordau (acaso el texto más virulentamente racista de la época). De Cureau, citamos algunas frases del capítulo IX, titulado “La inteligencia del negro”.
“ [...] el negro imita pero no como creador... imita como un actor”.  (pág. 73)
“ [...] la fuerza del carácter en las razas superiores y su debilidad en las primitivas explica la uniformidad del alma negra”. (Ídem)
“ [...] el negro reconoce sinceramente la superioridad de la raza blanca”. (Ídem)
“ [...] nuestro sistema moral es demasiado elevado, puro demasiado abstracto para su intelecto”. (pág. 78)
Para Ortiz, la opinión de Cureau es fidedigna.

Los negros esclavos cita La colonización de los pueblos modernos, del economista y profesor del prestigioso College de France, Leroy Beaulieu. El texto es exahustivo en su defensa del imperialismo francés desde lo demográfico, lo económico, lo geopolítico e ideológico. El siguiente párrafo del texto de Beaulieu (pág. 841):
No es natural ni solo para los pueblos civilizados de Occidente ser cooptados indefinidamente en su hogar. Tampoco es natural que simplemente se hayan acumulado las maravillas de la ciencia, las artes y la civilización, que no conocen la falta de conocimiento ... hombres ineficaces que son como niños débiles ... o a poblaciones agotadas, sin energía, sin dirección, que pueden compararse con los hombres mayores.
La idea de la infantilidad de la raza negra, así como la “civilización integral” (civilización integral = civilización europea) recorren estos textos de Ortiz como fantasmas destrás de fantasmas:
Sería preciso que vinieran a Cuba religiones nuevas y superiores para una acción religiosa moralizadora. Acaso entonces se podría observar ...  que la conversión de los negros de los Estados Unidos al metodismo ha impulsado su mejoramiento moral. Pero, no obstante, mientras la psiquis africana se mantenga en Cuba con el mismo arraigo de ahora, una cruzada evangélica, por fructífera que fuese, no lograría desterrar el fetichismo, ni quebrantar el parasitismo brujo, que en la propia primitividad de sus supersticiones. 16
Lombroso dedica una breve nota a la primera edición de Los negros brujos, no sin antes apuntar una pequeña falta de método: Ortiz ha olvidado el análisis craniológico.
Nada tengo que sugerirle respecto a sus estudios futuros de etnografía como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales fisonómicas y de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en un número igual de negros normales.17 
¿Es Ortiz racista? 

Desde el siglo XXI es necesario aclarar que no tildamos a Ortiz de racista, lo cual sería fácil y contraproducente. Sea suficiente probar que lo es con las herramientas propias de los estándardes de su época. ¿Cómo? Ortiz sería definitivamente racista para Martí —si nos ceñimos al programa de “Mi Raza”. Sería racista para negros contemporáneos de su época, como Rafael Serra, Juan Gualberto Gómez, Evaristo Estenoz y Gustavo Urrutia, quienes comienzan a elaborar su propio discurso negro desde-lo-negro. Es lo que llamamos la desconexión entre la intelligentia cubana blanca y el negro.  Urrutia escribe en 1928:    
[...] estos artículos míos tienen como una finalidad explicar a la raza blanca cada uno de nuestos conceptos, tal y como los vemos los negros, en los tiempos que corren ... porque habíamos notado, ya desde mucho antes, en la raza blanca esa falta de información concreta (de lo que pensamos). 18 
El apologista ortiziano dirá que llamar a Ortiz racista es injusto. Aquí hay tres argumentos. Primero, que En los negros brujos no se condena la raza negra, sino que habla específicamente del brujo. Falso: una consecuencia central del texto es que el crimen blanco difiere del crimen negro precisamente por el atavismo histórico y filogénico en el negro. Segundo, la falacia de pintar a Ortiz como anti-racista. Esta es la premisa del historiador cubano Julio Le Riverend en su prólogo a Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1978): 
Sin embargo, la tesis natural biológica de la conducta criminal de los brujos que el autor veía como evidencia del “atavismo” — supervivencia de lo salvaje— conformaba un esfuerzo extraordinario por liberar ese tema de las tradicionales consi­deraciones racistas y discriminatorias, sustituyéndolas por una investiga­ción razonada de la génesis del fenómeno. (pág. xix)
Le Riverend pierde la oportunidad de defender a Ortiz. No es evadiendo el racismo que le gana puntos al célebre antropólogo cubano.

Tercero, hacer ciego a Ortiz del fenómeno negro de su tiempo: 
Ortiz, siguiendo a sus modelos abordaba los problemas como si correspondieran a otro mundo humano aparte, sin reparar que eran consustancial consecuencia de una sociedad dada, su estructura y dinámica, caracterizadas por la desigualdad y la marginación irreversible. (Ídem.) 
Le Riverend no está solo, historiadores cubanos más jóvenes graduados bajo el castrismo comparten esa opinión. Jesús Guanche tiene un artículo titulado Fernando Ortiz anti-racista muy colocado en las redes cubanas que analizamos aquí, plagado de omisiones. Otros invocan textos de bien entrado los años 40 como El engaño de las razas para enterrar el Ortiz de los años 10 y 20.

En efecto, el Ortiz racista era muy jóven, extraterrestre.

La mejor defensa de Ortiz es admitir su racismo inicial y apuntar al Ortiz venidero (fue un hombre con larga vida en las letras). La responsabilidad investigativa de Ortiz viene dada por la huella de sus obras en el tiempo. Es necesario contraponer al Ortiz posterior, y contrastar la medida en que este último reenfoca y desdice al anterior. 

El consenso de la intelligentia blanca cubana en cuanto al atavismo negro 

¿Cuál es la recepción de Los negros brujos en la prensa cubana de la época? El periódico El Mundo alaba “las habilidades lingüísticas de Ortiz ... y la atención de Lombroso”. La Discusión califica los hallazgos de Ortiz como “contribución central a la antropología moderna”. La Unión Española declara: “Ortiz ha contribuido ... servicios incalculables a nuestra sociedad, exponiendo las heridas sociales repulsivas ... de acuerdo con las prescripciones de la ciencia moderna.” En Europa, tanto Lombroso como Max Nordau lo revisan  favorablemente. El criminólogo Alfredo Nicéforo de la Universidad de Bruselas y Enrico Ferri (ayudante de Lombroso) lo recomiendan entusiásticamente. 19

De la nochea la mañana, la antropología de Ortiz es la biblia de la elite blanca de la época.

 Las fotografías arriba, pertenecen al Atlas Criminal de Israel Castellanos, discípulo de Ortiz  20

En 1907, el conocido escritor Francisco Figueras publica Cuba y su evolución colonialLa tesis del tratado sigue el ritmo a Ortiz, aunque por razones de afinidades electivas, Figueras es más afín al escritor y educador positivista argentino Carlos Octavio Bunge. El texto de Figueras causó revuelo entre criollos mestizos y blancos cultos de la época. 

Hay puntos de contacto entre Figueras y Ortiz, como del contagio étnico, en el caso de la trata de esclavos, que corrompe tanto al este último, como a esos que participan o se benefician directamente de esta:
El esclavo, condenado por su estado social á ser foco y centro de todos los vicios, obra siempre como un fermento de eficacia tan poderosa para el mal que á su diario contacto se enmohecen los resortes del mecanismo social y se corrompen hasta las mismas fuentes del sentimiento humano. (pág. 173)
La tesis de Figueras, que carece del bagaje etnológico y la coherencia metodológica de Ortiz, se refiere de manera similar a ese consenso generalizado del limpiamiento racial a que alude este último. 400 años de migraciones y mezclas raciales han resultado en una incapacidad manifiesta en la formación nacional cubana aún en proceso de evolución. 
Y además de ennegrecerse la población de Cuba en su conjunto, se ennegrecía más la sociedad blanca en particular […] la colonización y la esclavitud los habían unido y contaminado a todos en el mismo pecado original. 21
Desencantado con la mezcla racial cubana, Figueras se refugia en el “índice encefálico”:
Más frecuente y más generalizada es la reducción precisamente del citado índice encefálico, la cual reducción debe atribuirse a su vez a la influencia africana, que por tanto tiempo ha pesado y pesará todavía sobre Cuba. 22 
Véase como la antropología deviene eje axiológico de la discusión de la humanidad del negro,  demostrando el consenso más allá del prejuicio. El sueño no-racial de Martí se convierte exactamente en lo contrario: una pesadilla racista con visos de crueldad:
[…] con solo verle [al negro] la mente evocaba sin esfuerzo el recuerdo del eslabón perdido en la cadena zoológica destinado a cubrir la plaza vacía entre el hombre y el gorila. Orgulloso vive todavía hoy un cubano, a quien por idénticas razones acostumbraban sus amigos a llamar El Mono, quien asentía al nombrete como si no quedara ninguna duda respecto a su justicia. 23 
Atlas Criminal de Enrique Castellanos, alumno de Ortiz. En la tabla XIV (arriba): “Negro criminal cubano, nótese la acentuada dolicoprosopia que presenta; la distancia enorme del punto sub-nasal al alveolar y la robustez del maxiliar inferior. Condenado por homicidio. La exageración de los caracteres típicos de su raza, aún dentro de su inferioridad étnica, le hacen un ser aparte y degradado de ella”. 

En 1912, Gustavo Enrique Mustelier publica La extinción del negro: apuntes político-sociales. El prólogo explica que el folleto es producto de la reciente llamada racista “que amenaza con el temor de la guerra y sus funestas consecuencias”. Prologado por Arturo de Carricarte, periodista, diplomático y destacado martiano de la época, quien anticipa que “El señor Mustelier se ha propuesto, y lo ha logrado brillantemente ... cuál es el verdadero lugar que al negro corresponde como factor social en la cultura cubana”, aludiendo “la calamidad que se nos avecina” inmediatamente después de La Guerra de 1912.

La retórica hiperbólica de Mustelier es típica del estilo de la época: 
[...] el negro trajo a nuestro ambiente elementos antisociales que han corroído el alma nativa produciendo verdaderos estigmas en el cubano: licencia desenfrenada en las costumbres, imprevisión peligrosa en los hábitos, brutalidad, e indomable egotismo que no son en manera alguna heredados del progenitor ibérico, sino habidas por contagio o transmisión del elemento negro. 24 
Mustelier defiende ciertas excepciones a la regla: El general Maceo y los poetas Plácido y Manzano. Del primero alaba al patriota puro, “adalid de cualidades morales difícilmente superables por ningún blanco”, aunque señala que su valor “es arrebatado, ciego y deslumbrante”. La crítica resulta más generosa que la alabanza: Maceo “... no logró sentar una pauta, ni establecer un procedimiento ... su muerte lamentable en una encrucijada casi sin combate revela su imprevisión”. Y cierra con esta coletilla: “La invasión que tanta gloria le produjo fue ineficaz a los fines revolucionarios”.  No es muy generoso Mustelier con Plácido y Manzano: “... la crítica ha encontrado mucho de debilidad e incoherencia -caracterísitca sicológica de la raza- en ambos escritores”. (págs. 26-29). La tercera parte del folleto titulado “Inferioridad étnica del negro”, cita profusamente a Crónicas de Viaje (1905-1906) del escritor argentino, y también positivista, José Ingenieros, quien asevera que los negros, “[…] son una oprobiosa escoria de la especie humana”. (págs. 47-52)

De modo que los escritos de Figueras, Mustelier, Ferrara, Castellanos y muchos otros, dan fe de que el racismo legitimado por Ortiz estaba institucionalizado. La diferencia radica en que después de la publicación de “Hampa cubana”, el racismo adquiere un refugio más elevado. El racismo se ha transformado en dictamen científico, avalado desde la antropología y la criminología del momento. Ortiz, sin proponérselo, legitimó una gnoseología racista que dividirá irreparablemente al negro y al blanco cubanos hasta el día de hoy. 



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1 El consenso es que Martí era más propenso al empirismo, via José de la Luz y Caballero, pero su norte era más el positivismo de Spencer. Sin embargo, en materia política, Martí es un idealista en su concepción racionalista y liberal del ser humano. Vea, Ricaurte Soler, Idea y cuestión nacional latinoamericanas, (Siglo XXI, Nuestra América) pág. 227.  2 Fernando Ortiz, Los negros esclavos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana, 1975) pág. 221.  3 Aquí Ortiz se aviene a la influencia de Edward Burnett Tylor, para quien la antropología superviene a la linguística. Desde esta jerarquía, el etnólogo se permite normativizar sobre la disciplina inferior. El estructuralismo linguístico ha señalado con razón la inconsistencia, o mejor dicho, la hibris de tal práctica. 4 Los negros esclavos,  pág. 14. 5 Las ciencias del espíritu no pueden aportar nuevos conocimientos sobre el mundo fenoménico abstracto basado en procesos físicos y químicos. Corresponde entonces a estas analizar redes más complejas del mundo histórico y de la experiencia de la vida. Las explicaciones que son adecuadas para el mundo histórico requerirán un análisis de los múltiples contenidos parciales que son relevantes en un contexto particular. Según Dilthey, las ciencias humanas deben reemplazar la metodología abstracta de las ciencias naturales con una contraparte analítico hermenéutica. 6 La Sociedad estuvo activa hasta el final de la Monarquía de Julio, y los eventos políticos precipitaron su declive. Publicó hasta 1847. Su debate más importante, informado con más detalle, se extendió en varias reuniones en 1847 y se refería a la relación entre las razas blanca y negra, en un contexto cada vez más turbulento a raíz de los debates. sobre la abolición de la esclavitud. Fue durante esta serie de discusiones que Victor Schoelcher, jefe a cargo de la abolición inmediata en 1848, defendió sus posiciones a favor de una abolición intransigente y la exposición de sus puntos de vista igualitarios. 7 Rafael Serra, Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos (Imprenta El Score: La Habana, 1907). 8 Los negros esclavos, p. 7. 9 Demos por descontado que no hay nación sin historia. Y el mismo concepto de transculturación de Ortiz (tan repetido por ortizianistas blancos, sin jamás criticarlo en relación al problema negro), solo oscurece más el asunto. “Transculturación” no puede referir un momento específico, sino un continuum que, de acuerdo a Ortiz, consta de tres normalizaciones: 1- aculturación, 2- des-culturación y 3- neo-culturación. Y estos tres momentos le sirven a Ortiz para anclar una narrativa histórica del fenómeno de la nacionalidad cubana (representada en este caso por dos metáforas fundamentales: azúcar y tabaco).  10 Lombroso despertó muchísimo interés en los círculos criminológicos europeos al rechazar la escuela clásica de Beccaria de  Los delitos y las penas de 1764, donde se sostenía que el crimen era un rasgo característico de la naturaleza humana.  11 El método hipotético-abductivo de Lombroso se acerca a la abduction del filósofo pragmático norteamericano Charles Sanders Pierce. De acuerdo a este último, la abducción es inferencia primordial en la inducción científica. Consiste en asumir una hipótesis y proceder a darla como verdadera a partir de su poder explicatorio. Luego, la fuerza explicatoria deviene prueba. 12 Los negros brujos, pág. 397. 13 Ídem, pág. 15. 14 Vale señalar que “degeneración” es un concepto determinista, lamackiano, es deicr, la degeneración no es causada desde dentro (genéticamente) sino externamente, por hábitos sociales. La teoría degenerativa de Morel es crucial para la metodología de Lombroso. 15 Los negros esclavos, pág. 52. 16 Los negros brujos, pág. 15. 17 Ídem, Prólogo a la primera edición. 18 Gustavo Urrutia, “Diario de la marina”, La Habana, 28 de junio 1928, pág. 8. 19 Alejandra Bronfman, Measures of Equality: Social Science, Citizenship and Race in Cuba. (University of North Carolina Press, 2004), págs. 50-52. 20  Escribe Ortiz sobre su discípulo Castellanos: “El autor promete ... si persiste en sus empeños hacia la observación positivista ... y trata de reflejar las teorías lombrosianas sobre nuestra fauna criminal ... tan abandonada” (Ortiz, 1914, cit. en Marqués de Armas, 2004).  21 Francisco Figueras, Cuba y su evolución colonial, (Isla S.A.: Habana, 1960). p. 173.  22 Cuba y su evolución colonial, pág 192.  23 Ídem, pág. 242.  24  Gustavo Enrique Mustelier, La extinción del negro: apuntes político sociales (Impr. de Rambla, Bouza y Ca., Habana: 1912).

sábado, 14 de julio de 2018

Dik Dik - L'Isola di Wight 1970

JR

Omar yace boca arriba sobre la hamaca. Exhausto. Llueve pero el calor de julio no amaina. Duelen las manos encallecidas. El canto de los grillos no logran adormecerlo como otras noches. Se mueve para acomodarse en el fondo del bolsón de yute. Siente el escozor del tajo de la hoja de caña que le tomó desprevenido el pómulo derecho. Se mueve inquieto. Padece. Esto tiene que ser karma, se dice. Escucha el corretear de las ratas por el horcón del albergue. Por un momento desfilan las imágenes de su circunstancia en la pantalla imaginaria frente a sí. Parque Fe del Valle. La protesta. El choque con los uniformados. La recogida. Jaula y jaleo entre guardias y los adolescentes de pelo largo. Libra de milagro. Sin cárcel pero de cabeza para la Columna Juvenil del Centenario. Sol, caña, tierra colorá y machete. Se le entumecen los dedos dentro de las botas rusas. No ha tenido fuerzas para quitárselas. Desmadejado, se abandona a su suerte. Diez millones… ¡no jodas, Fidel! Has reventado a un pueblo. Esto tiene que  ser karma, se repite. Lo que comenzó con libertad tiene que terminar con ella.



La cabeza de Omar descansa sobre la diminuta mochila. Corre la brisa sobre la playa. La arena se le antoja un colchón ideal. Hace meses, desde la fuga, que dejó de saber de su familia. De sus queridos viejos. De su viejita adorada. Por un momento vislumbra el rostro tierno de su hermanita Nena, perfilado contra el cielo estrellado de Varadero. Se extasía con la visión, interrumpida por el jolgorio de los festivaleros acampados. Escucha a los músicos como afinan instrumentos. Rompe a tocar un grupo que canta en italiano. El escenario está apenas a setecientos metros. Suenan cojonudos. Tienen vibra los muy condenados. Tentadores. Bien sabe Dios cuántas veces ha soñado con momentos como ese. Pero no puede distraerse. La señal desde el punto de partida puede iluminarse en cualquier momento. No puede quedar mal con sus amigos de Matanzas. Los que le escondieron con celo. Los que le buscaron esta oportunidad de librarse de los cuchillos del tiempo oscuro. Del acoso de sus carteles, sus altavoces, sus tribunas, sus chivatos, sus policías grises, sus barrotes. Y, sobre todo, no puede incumplir con el karma. Lo que comenzó con libertad tiene que terminar.



Los Dik Dik debutaron en Cuba en el Festival de Varadero, la noche del jueves 19 de noviembre de 1970. Creada en 1960, esta banda italiana fue asumida por sus coterráneos con el mismo fervor que los británicos idolatraban a los chicos de Liverpool, aunque jamás alcanzarían ni remotamente el relieve de The Beatles. De sus piezas, algunas se engancharon al repertorio internacional como Il primo giorno di primavera e altri successi con la colaboración de Lucio Battisti, Zucchero con Rita Pavone y la que muestra Tumiami, Isola de Wight, dedicada a la versión europea del mítico Woodstock y que, de cierta manera, sirve de tributo a aquella efímera ventana abierta que representó la versión del festival rockero en los trópicos matanceros en 1970. Esa noche, mientras Dik Dik descargaba en Varadero y los agentes del G-2 vigilaban paranoicos a 150,000 asistentes desatados, Omar corría sigiloso hacia la lancha. Al ritmo del rock mediterráneo. Corría desesperadamente al encuentro de todas las orillas al margen de la fatalidad. Siete horas y media después estaba arribando serenamente al destino de su karma.
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Nota de JR: El protagonista de esta historia vio el post les choses de la vie (1970) e inspirado por los recuerdos me solicitó le reseñara este episodio crucial para su vida.

viernes, 6 de julio de 2018

les choses de la vie (1970)



cosas de la vida, como el cine, que ayudaron tanto a mi generación a sobrevivir el desastre e imaginar otro mundo más allá del gris de los discursos y las consignas.

lunes, 2 de julio de 2018

Carlos Acosta, columpios y alegrías


Ernesto González


"…el grandísimo cronopio Nijinsky descubrió
que en el aire hay columpios secretos
y escaleras que llevan a la alegría".- Julio Cortázar

En el pináculo de su carrera de bailarín lo llamaban el Nijinsky cubano. Su cuerpo, en pleno dominio de la técnica, era el personaje romántico o clásico que interpretaba. Sus galardones nacionales e internacionales, su tránsito por importantes compañías del mundo y su retorno a casa con importantes proyectos bajo el brazo dicen más que cualquier texto que se le dedique. Pero también hay una historia personal, plasmada en una autobiografía, que por sus connotaciones merece divulgación. Y por ahí va, parece, la película recién filmada.

Criado en Los pinos, una barriada de La Habana, como cualquier otro muchacho jugaba fútbol o bailaba break dance en la calle con sus vecinos. Asistir a la escuela y aprender no estaban entre sus intereses. No obstante, la vida le había preparado un regalo: un padre capaz de ver las potencialidades de su hijo, disciplinarlo y enseñarle a estar alerta y a lidiar con las asperezas de la realidad sin dejar de soñar. Un progenitor que por encima del machismo circundante supo calcular y decidir para bien, los pasos de su descendiente, en contra de los prejuicios que los bailarines enfrentan.

Debió ser duro para Carlos asimilar la reacción de sus amigos cuando se enteraron de lo que estudiaría. Y él, imagino, porque no me he leído la autobiografía, les habrá hecho entender primero a puñetazos y luego por el diálogo, cuánto de esfuerzo físico, concentración y entrega demandaría de él esa carrera.

El deporte y la danza comparten los vasos comunicantes de la disciplina férrea, de una mente que debe desarrollarse para ganar en concentración y arrojo; de la expresión de belleza que resulta al empujar el cuerpo hasta sus límites, de la sana competencia y el triunfo del esfuerzo personal que impregna de alegrías a un colectivo y a un país. Todo eso deben haberlo acabado por comprender sus amistades.

Su formación lo convirtió en exquisito partenaire. Con la apropiación técnica vinieron sus impresionantes saltos. La fuerza, estabilidad y belleza de sus giros, poseían la firmeza heredada, del eje familiar, estático, de su padre, quien a no dudar sabía que el sacrificio es la raíz de las flores exóticas, cuyo perfume se multiplica hasta cubrir de aromas la periferia entera.

Acosta no quiere guardarse para él sus triunfos pasados ni presentes. Desea realizar algo con esas ganancias espirituales, devolverle a la vida lo que le dio, con creces de ser posible. Por eso, además de crear una exitosa compañía hace dos años, y una escuela receptiva a todas las tendencias de estilos y técnicas de la danza, desea ampliar las posibilidades del talento joven. Y no solo el nacional. Está brindando oportunidades de superación a talentos del mundo de los menos favorecidos en otras latitudes.

No puede asegurarse que Acosta poseyera la habilidad de Nijinsky para realizar alardes técnicos en pointe, algo muy inusual en los inicios del siglo pasado. Si eso era parte de un estilo que no asimiló el ballet, o un don elitista, tampoco sabría confirmarlo.

Es evidente, no obstante, que el cubano se acercó a la grandeza de aquella figura en lo concerniente al despliegue técnico y la interpretación. Aunque donde es seguro de que la sobrepasó fue en su victoria contra la ruta de vida que hubo de transitar, en su creatividad como director de una compañía que ha colocado vertiginosamente en lugar cimero y en un humanismo probado.

Bienvenido, entonces, ese filme biográfico de Carlos Acosta, acerca del amor paternal que edifica futuros y de la osadía de construir sus bases en un ambiente discrepante. Felicitaciones al equipo que lidera este proyecto, por llevar al público esta historia de esfuerzo personal y de una entrega en permanente dinámica, por encima de los lauros personales, a una de las ramas más exigentes y efímeras del arte.

jueves, 14 de junio de 2018

DignosLimpiosYvencidos




el reguetonero "Gilbert Man" posando con fajos de dólares 
om ulloa

a los cubañames regatoneros de dientes de oro y camiseticas apretadas abrazados a sus jevitas de mezclilla spándex y licras celulíticas que por todo miami hoy reclaman y aguajean --por no recaer otra vez solo en hialeah-- los veo pasar desde mi esquina petrificada de mitad esto y lo otro sin ser nada, yo como ellos fragmento de cubanos dignos limpios y vencidos y no...

no son ellos peores que los asustados batistianos con espejuelos calobares y bigotico de los 60 que se movían perdidos en medio de aquellos otros cubanos dignos limpios y vencidos

nique los exaltados soldaditos de plomo fango y budweiser que se arrastraban por los everglades en los 70 a metros de otros cubanos dignos limpios y vencidos

ni que los criminales tatuados y desdentados que con lujuria nos miraban adolescentes en cayo hueso en el 80 en medio de muchos cubanos dignos limpios y vencidos

ni que los desesperados balseros mitad educados alumnos del fraude de los 90 entre tantos otros cubanos dignos limpios y vencidos

ni que los gusanos rojos que nunca extienden sus alas de mariposa libre desde el 2000 en medio de tantos cubanos dignos limpios y vencidos

nique las vedettes sin brillo que van y vienen, van y nunca se quedan ni aquí ni allá desde el 2010 en medio de aquellos otros tantos cubanos dignos limpios y vencidos

y esa es la verdad me digo con frialdad de olvido mientras camino entre las calles de un miami ido burbuja falsa que se fue y nunca ha de volver ni camuflado entre tanta torre de aquella otra grande y colonial con ínfulas de ser punto centro de una américa continente ni tampoco de balneario de cartón palma coral y dinero de papel con ínfulas de ser puente intersección de un continuo presente ausente tanto en medio de aquella Habana y de aquel Miami que ya no volverán colmadas ambas de muertos y vivos las dos quedarán mitad esto mitad lo otro entre tantos y tantos otros cubanos aquellos y nosotros

dignos limpios y vencidos, y yo, ni una cosa ni la otra

sábado, 2 de junio de 2018

Denuncia: El racismo "estructural" en Cuba

via Cuba Posible (foto de  Ariel Maceo Tellez)

aLfreDo tRifF

La sicóloga y activista Afrocubana Sandra Abd Allah-Álvarez Ramírez publica en Cuba posible:
... cada día encuentro una evidencia del racismo estructural que algunos llaman institucional y tambiémn comentarios que afirman que somos un "paraíso" con relación a la discriminación racial, pues entonces me he dado a la tarea de juntar dichas evidencias".
Álvarez Ramírez enumera siete puntos:

1. La pobreza en Cuba tiene mayoritariamente el color negro

Álvarez Ramírez cita a la investigadora Mayra Espina:
Los estudios señalan claramente que las desventajas están especialmente acumuladas en la población de negros y mestizos, en las mujeres –aunque hay una franja de ellas muy empoderadas-, los territorios rurales, montañosos y dentro de las mismas ciudades hay franjas empobrecidas.
2. La sobrerepresentación de negros y mestizos en la población carcelaria en Cuba
... mucha gente alude que "las personas negras somos más proclives a la delincuencia". ¿De verdad? No será que el entramado de situaciones sociales y conómicas nos ponen en un estado de precariedad en todo sentido?
3. La nueva tendencia de "universidades blancas"

Álvarez Ramírez reporta que incluso aquellas universidades que antes de 1959 tenían un alto porciento de estudiantes negros, hoy "están cada vez mas blanqueadas". Trae el siguiente análisis de su bitácora Negra cubana tenía que ser:
Los datos así lo afirman: Según el Prontuario 2015-2016, que reúne las estadísticas de la Educación Superior en Cuba, hoy estudian, en las más de cien carreras, 109, 749 blancos (66,1%), 34, 320 mestizos (20,7%) y 21, 857 negros (13,2%). Estas dos últimas cifras han disminuido con el tiempo, como mostraron recientes pesquisas del Centro de Estudios Demográficos (Cedem). Los números convocan a interpretaciones, si se tiene en cuenta que, según el Censo de Población de 2012, existe en Cuba un creciente proceso de mestizaje.
4. El "racial profiling" cubano

De acauerdo a la activista "lamentablemente la cantidad de melanina que se lleva en la piel influye en que un agente decida pedirle identificación a un joven negro o mestizo o que sean tratados en la calle como si fueran delincuentes sin haber delinquido".  Abd Allah-Álvarez Ramírez comenta el estereotipo vigente de cualquier negro o mestizo que camine con un extranjero lo convierta automáticamente en un" jinetero", y cita el caso de Reiniel Eduardo Pool Rodríguez, residente de Trinidad.  en su post titulado "La policía, el asedio al turismo y el neoracismo cubano": 
Un joven profesional cuenta lo que le ha sucedido recientemente, al ser detenido por supuesto "asedio al turismo", cuando en realidad se encontraba con amigos y amigas extranjeras, a quienes les había dado conferencias sobre la ciudad donde vive, Trinidad, e invitado a asistir a un centro cultural. En la carta, el joven alega que el 95% de las personas que se encontró en la celda donde durmió esa noche eran personas negras.
5. La ausencia de normas jurídicas que enfrenten la discriminación racial

La discriminación racial, aunque es un delito no está lo suficientemente proscrita en el cuerpo jurídico cubano de manera que se hace difícil llevar procesos contra ella. Se percibe en el sector privado donde el color de la piel es condición para acceder a un puesto de trabajo. 

6. La ausencia de políticas públicas que incluyan afrocubanos en las dinámicas de actualización del modelo económico cubano

En la isla están ocurriendo provesos de gentrificación y blanqueamiento de universidades (arriba). Explica Álvarez Ramírez que es muy difícil luchar contra manifestaciones estructurales de racismo si el gobierno "no ha diseñado políticas públicas que optimicen el gozo pleno de los derechos a personas negras y mestizas".

7. La variable "racial" en los censos de Cuba.

De acuerdo con Álvarez Ramírez el censo cubano no cruza la variable racial con otras de importancia, como lo es la tasa de fecundidad, así como aspectos subjetivos en el proceso de llenar las aplicaciones. En este sendito la articulista menciona el artículo de Esteban Morales al respecto. El punto queda más claro con la siguiente comparación citada por Álvarez Ramírez. Vale la pena citarlo en su extensión:  
En los censos republicanos (1899, 1907, 1919, 1931, 1943 y 1953) era posible cruzar "color-raza" con urbanidad-ruralidad ... del mismo modo se podía conocer el índice de masculinidad para la población negra, así como la cantidad de personas por sexo, edad y raza, en una provincia determinada. Un dato tan revelador como la cantidad de mujeres, de la población de 12 años y más, por número de hijos nacidos vivos, por razas y provincias es posible hallarlo en el informa del Censo de 1953. Ahora bien, los tres censos realizados luego del triunfo de la Revolución —1970, 1981, 2002— nada han aportado en este sentido. El censo de 1970, reconocido como el peor de todos, aunque incluyó una la pregunta sobre el color de la piel, no reveló los resultados acerca de la cantidad de población atendiendo a esta variable. Del mismo modo, si se visita el sitio web de la Oficina Nacional de Estadísticas e Información no podrá conocer jamás el comportamiento de ningún acápite o variable en correspondencia con el color de la piel.
La conclusiñon de Álvarez Ramírez ezs que si le interesa conocer la tasa de fecundidad de las mujeres negras, o cuáles son las profesiones en las que negras y negros están sobrerepresentados o la cantidad de personas negras en puestos de dirección, sus preguntas nunca serán respondidas por un Censo realizado en la Cuba post-revolucionaria.

miércoles, 23 de mayo de 2018

El lastre de la CULPA negra de la nación cubana (primera parte)

La CULPA negra del discurso blanco

aLfrEdo tRifF

O somos dignos que se nos oiga ... o somos tan despreciables que puede dársenos de antemano por eliminados. Lino D’Ou, Labor Nueva, agosto, 1916.

En el artículo anterior dijimos que la miseria del castrismo es una miseria auto-fabricada, auto-recetada para purgar una CULPA en la psiquis de su historia. A continuación nos proponemos explicar en qué consiste la CULPA por el problema negro en Cuba.

En El malestar de la cultura (1930), Sigmund Freud define la CULPA como la angustia causada por un trauma resultante de la lucha perenne entre el YO y el Súper YO. Adaptando ese modelo síquico a la sociedad, Freud identifica la CULPA como la represión de ese trauma que el YO social no es capaz de resolver. La CULPA por lo tanto presupone dos partes sociales en oposición.

En el caso cubano no hay una sola nación sino dos naciones: una actual y otra en falta.1 Una actual y presente, que es la nación blanca del castrismo; nación que reprime a otra que existe como potencialidad. Ésta es la nación negra, con su Langston Hughes, su Malcom X y su Black Power cubanos. Nación racial negra que habita en el ser-negro sin ambajes ni miedos a reproches blancos, y que corresponde a una posibilidad futura.

La historia de estas dos naciones, blanca y negra, es traumática, porque una es esclavista y la otra esclava. Una mantiene el poder mientras que la otra es oprimida. Y es que la memoria blanca republicana no está exenta del efecto tóxico del trauma. La nación blanca republicana no sufrió el escarnio de la esclavitud pero fue ejecutora de la transgresión esclavista. Como esa culpabilidad no puede olvidarse se reprime. Por lo tanto el efecto tóxico de la CULPA llega a las dos naciones.

No puede ignorarse que el discurso blanco revolucionario debe su legitimidad a su promesa no cumplida con la nación negra: la emancipación una vez lograda la independencia de España. Cincuenta y siete años más tarde, la revolución castrista instauró un calco de la anterior –ahora para tiempos de Guerra Fría. En resumen, la nación blanca y su discurso blanco no cumplieron esa promesa.2

Una vez lograda la independencia en 1902, la nación negra se descubre a sí misma en un nuevo estado de opresión y exclusión que persiste, incluso después de la triunfo de la revolución en 1959. Es de ahí que sale un nuevo discurso desde el ser-negro, cuya característica es haber pasado por la experiencia de la promesa “vacía blanca”. Nada como la fuerza de los hechos. Pero ese discurso de protesta negra ante la humillante realidad republicana cayó en oídos sordos. Formidable resistencia del dicurso blanco que exige a la nación negra olvidar el trauma de la esclavitud y a su vez reprimir la traición de una promesa social incumplida.

Proponemos que ese olvido y represión, exigidos ambos por el discurso blanco a la nación negra es la raíz de la CULPA negra. Dicha CULPA entonces induce una docilidad a la nación negra desde la República hasta el presente. Mientras ambas naciones luchan por desgarrar el velo del trauma, las psiquis de ambas se congelan en la memoria de ese trauma. De ahí pende la profunda neurosis en el seno de la sociedad cubana actual bajo el castrismo.

A continuación explicamos cómo se construye la CULPA en la psiquis de ambas naciones.

Cómo el discurso blanco inyecta la CULPA negra

El discurso político castrista sigue siendo en 2018 el mismo discurso blanco en un país cuya mitad es negra y mestiza.3 En la historia de nuestra nación-en-falta el negro llegó a tener voz pero no voto real. Su discurso cayó en oídos sordos.

“Mi raza” (1893) de José Martí, es un escrito fundacional para el discurso blanco de “igualdad de derechos para negros y blancos”:
El negro, por negro, no es inferior ni superior a ningún otro hombre: peca por redundante el blanco que dice: ‘mi raza’; peca por redundante el negro que dice: ‘mi raza’. Todo lo que divide a los hombres, todo lo que los especifica, aparta o acorrala, es un pecado contra la humanidad. 4
El discurso martiano evita afrontar su propia raza blanca, José el cándido escribe. ¿Por qué? El discurso revolucionario se hace inmune porque llega con otra divisa: Dígase hombre y ya se dicen todos los derechos. Ese hombre no tiene raza porque pertenece a una comunidad de SERES humanos. Que Martí rechaze el paternalismo colonial y el cientificismo racista de la época es avant la lettre. 5 Es peculiar que en las cuatro páginas de su emotiva alocución, Martí no se proponga definir qué es la raza, sino que la da por sentado y procede a borrar sus diferencias.En esas líneas hay un subconciente blanco reprimiendo el trauma de la esclavitud. Una CULPA que impide comprender que el deseo obstinado de borrar las diferencias raciales es una forma (oculta) de racismo. 

Más impenetrable es la patente de corso racial que la voz del apóstol tiene con el negro. ¿Cómo explicarnos que una vez en la República el negro se traga la promesa incumplida del discurso blanco? Observemos ese detalle que el poeta mulato Nicolás Guillén llama “la enfermedad social del negro”: su timidez. Escribe Guillén en 1929:
Creo que el negro cubano tiene un gran tanto de culpa en su propio problema. Su enfermedad social es la timidez. Una timidez que asombra encontrar aun en aquellos que por su posición en la sociedad y su solvencia económica debieran vivir en una atmósfera mental inaccesible a todas las inhibiciones. 7
Esa timidez es producto de la patente de corso que históricamente el negro le ha otorgado al discurso blanco martiano (y después castrista).  

Analicemos la comunidad de SERES de “Mi raza”. Alcanzar el SER humano es la meta martiana. Muy bien que sea así. Pero el negro esclavo antes que SER es ser-de-otro. No es un mero juego verbal. SER es figurar para-sí. Ser-de-otro es dejar de SER. Dejar de SER es agotar las reservas. Es sabido desde La Ilustración que, si bien la dignidad no se pierde, a ésta se le destruye.8 La ontología clásica no examina el SER desde el punto de vista del esclavo. Pero está claro que si existiera dicha ontología, el SER esclavo no podría figurar para-sí. Primeramente, el negro es esclavo por ser negro. El fenotipo solo se percibe cuando se está entre otros; entre negros el negro no es negro. Al negro se le sustrae su SER. El sistema esclavista lo lanza al mundo como un sub-SER.

 El discurso blanco apuntalado en la estatua blanca. ¿Y la estatua negra dónde está?

¡Ya llegamos a la República!

¡Qué decepción! En menos de una década de república el negro realiza que no puede haber emancipación sin un discurso propio desde el ser-negro. El discurso blanco arrasa con la historia del esclavo, olvidado por el blanco, ahora con un nuevo e ilustre papel de emancipador. 9

El escritor y activista de los derechos del negro, Serafín Portuondo Linares, se refiere a este momento histórico en Los independientes de color (1950):
El mambí negro ceyó que la Revolución de 1895 traería un nuevo clima más democrático y más igualitario que el que privaba cuando la isla estaba sometida al yugo de España. Esta concepción idealística fue derrumbada por la realidad republicana. El espíritu colonialista continuó privando en la patria liberada. Los prejuicios raciales se exacerbaron, el negro fue relegado a un rincón ... en su patria. Los partidos políticos no tuvieron en cuenta sus derechos, la primera constitución los escamoteó. 10  
Rafael Serra (1858-1908)

Imaginemos un diálogo posible entre el periodista negro Rafael Serra y José Martí. El negro y el blanco; contemporáneos y protagonistas de la época. Serra y Martí habían compartido el exilio en 1890 en New York donde el primero funda La liga, asociación de instrucción racial con fines patrióticos. Más tarde, Serra colabora para “Patria” el periódico de Martí y después de la muerte de este último, lanza el semanario “La doctrina de Martí” que continuará en La Habana bajo el título “Semanario político independiente”, hasta 1901.

Aquí el diálogo imaginario con citas reales. Martí habla desde fines del siglo XIX, Serra habla desde el futuro cercano, en plena alborada del siglo XX. Tiene la ventaja, no del tiempo, sino de los hechos. El primero representa el discurso revolucionario blanco, el segundo representa el discurso revolucionario negro. El primero habla del otro, el segundo habla de sí.

Abre Martí:
... desde el día único de redención del negro en Cuba, desde la primera constitución de la independencia el 10 de abril en Guáimaro, no se habló nunca de blancos ni de negros.
Serra discrepa:
…por mucho que nos alejemos por eso del refinamiento […] no podemos desligarnos de toda la deuda con la que nos ha dado al menos un tronco de procedencia, como el Cáucaso se lo ha dado a nuestros parientes blancos. 11
Martí reitera:
El hombre negro que proclama su raza, cuando lo que acaso proclama únicamente en esta forma errónea es la identidad espiritual de todas las razas, autoriza y provoca al racista blanco. La paz pide los derechos communes de la naturaleza: los derechos diferenciales, contrarios a la naturaleza, son enemigos de la paz. 12
Serra responde:
No es demasiado lo que pide la clase de color […] que se la respete y estimule sin tener que acudir a la fuerza del voto, que es lo único que le sirve de amuleto. Y se nos habla de concordia, pues es palabra bonita muy fácil de decir y ardua de practicar. 13
Martí no ceja:
Los negros, distribuidos en las especialidades diversas u hostiles del espíritu humano, jamás se podrán ligar, ni desearán ligarse, contra el blanco, distribuido en las mismas especialidades. Los negros están demasiado cansados de la esclavitud para entrar voluntariamente en la esclavitud del color. 14
Serra insiste:
¿Por qué no han de tener derecho los negros a organizarse? ¿Qué se puede esperar a favor de la justicia que deseamos si seguimos como vinimos hasta aquí? El elemento de color fue víctima siempre de la vil explotación y del engaño manifiesto de todos, bueno es que se deje este elemento de sueños de sirenas y que pelee su propia batalla”. 15
Entre 1893 y 1906 algo ha cambiado. Serra lee a Martí desde lo negro y percibe (subconcientemente) que el apóstol funda su discurso revolucionario de inclusión desde un racismo encubierto. Que la república no cumpla su promesa de igualdad de derechos para todos hace posible un discurso original de rechazo a la tesis martiana, pero ahora desde el ser-negro.  

Serra, contra “Mi Raza”, defiende que se puede alcanzar la identidad espiritual desde lo negro. Preguntemos a Martí, ¿por qué sería “proclamar su raza” negra un derecho contrario a la naturaleza? La raza es una condición suficiente pro natura. El conjunto “raza” pertenece a otro más inclusivo: el conjunto “género humano”. El orden de factores debe comenzar desde la base: ser negro es –automáticamente– ser humano, no así lo opuesto. El contexto post-esclavista republicano de derechos truncados pone la raza de nuevo en el tapete. La humanidad martiana huelga, porque la falta de derechos del negro está en el estigma injusto que arrastra su raza. Serra debe haberse dicho: para nosotros no hay humanidad sin raza

Concluyamos que el discurso revolucionario martiano es una forma sutil de imposición racial blanca que induce la CULPA en el negro y el blanco. La CULPA negra consiste en ser negro y no poder proclamarlo. La CULPA blanca consiste en prometer una mentira y defenderla a toda costa. No solo el discurso blanco evita la emancipación negra, sino que hará todo lo posible por evitarla.  

LA VOZ delante de la estatua blanca con su dirigencia, 1961. ¿Y los negros dónde están?

La CULPA negra lleva “la diatriba” por dentro. “Diatriba”, de acuerdo al escritor negro Lino D’Ou, es la mordaza blanca que el negro soporta para no agraviar al blanco con el tema de la raza. Este fragmento es doloroso:
Se quiere que nos veamos solos: que nuestra voz no tenga ecos de esperanza, que se pierda en el árido desierto del desencanto y la desilusión. Se quiere que elevemos el diapasón en el lenguaje para exteriorizar nuestras angustias. Así, si recurriéramos a la diatriba daríamos pretexto para una acusación de racistas de odio y se nos señalaría como unos desventurados que deseamos en infortunio de la Patria. 16
Obsérvese que D’Ou reitera “se quiere”, mostrando que el discurso del ser-negro es conciente del peso del discurso blanco. Pero sigue la  CULPA negra: “se nos señalaría como unos desventurados que deseamos en infortunio de la Patria”. Esa autosugestión del negro con “la diatriba” es un arma de dos filos, lo que explica el efecto somnífero de LA VOZ frente a la nación negra durante los primeros años de la Revolución. El sociólogo afrocubano Iván César Martínez llama a este efecto somnífero “suicidio de clase”:
[Los negros] confiaron ciegamente de forma entusiasta y pasional [en la Revolución] ... su confianza fue tal que se suicidaron como clase de vanguardia de su grupo poblacional … se desmantelaron y fundieron en la masa para solo despertar a finales de la década de 1960. 17
Luego LA CULPA convierte al negro en un negro-en-blanco, y al blanco en un castrista.

Existe un aspecto performativo del discurso blanco que debemos señalar. En medio de la opresión republicana el blanco republicano liberal o conservador, en público siempre se presenta amistoso, nacionalista y cordial. ¿Negro, qué pasa que no te integras? Si el negro protesta, el blanco le tira en cara: ¿Volviste con la diatriba?

Martí sacrificó el futuro del negro en aras del Proyecto Revolucionario blanco que proclama hasta hoy el lema de LA VOZ salido del discurso martiano: “El deber de todo revolucionario es hacer la revolución”.18 Discurso blanco en su origen, blanco en su borrar la raza y la memoria del dolor, blanco en la tribuna con la estatua blanca.


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1 No llamamos “nación” a un existente actual, sino un existente real. En este caso un proyecto en potencia. “En falta” significa que la nación es incompleta. En el siglo XIX Cuba no tuvo una guerra civil como en los Estados Unidos, entre dos partes blancas. En el caso cubano tenemos dos naciones distintas y mezcladas luchando por la independencia de España. 2 La falta de representación negra en la nación blanca es la prueba fehaciente de la promesa incumplida. El periodista afrocubano Rafael Serra enumera esta falta en su artículo para “El nuevo criollo” tan temprano como 1904: “En la oficina de correos se vaca un individuo de color y se le suple con otro blanco ... En la aduana que sepamos no hay ni un solo inspector negro. Los pocos son aduaneros de noche y para ello tienen que ser los más ilustrados del extinguido Ejército Libertador. En la Secretaría de Gobernación hay solo uno. En el Ayuntamiento de la Habana, entre centenares de empleados, sólo hay uno ... en Obras Públicas hubo al principio algunos coroneles de capataces ... ahora no creemos que haya ninguno. En la Policía se les maltrata de una manera terrible. No pueden ascender ni a vigilante distinguido. En el Magisterio: Aquí la lucha es terrible”. La cuestión tabú: El pensamiento negro cubano de 1840 a 1959, María Poumier (ed.) (Ediciones Idea: Santa Cruz de Tenerife, 2007) p.160. Cien años después, ahora bajo el castrismo, el sociólogo afrocubano Iván César Martínez denuncia “la abismal disparidad en posiciones ejecutivas entre el grupo poblacional negro y el blanco” y enumera empresas nacionales y provinciales, ministerios de gobierno, institutos nacionales, empresas verticales, empresas de turismo, órganos de prensa, radio y televisión. Añade que la población negra y mulata “... constituye un 40% del total ... Si nos basáramos en los censos  internacionales que sitúan los negros y mulatos como siendo el 65% de la población del país, la diferencia sería súper-abismal”. La memoria y el olvido: Syllabus afrocubano, Juan F. Benemelis (ed), (Ediciones Ceiba, 2009), p. 100. En la página web “Negra cubana tenía que ser”, la periodista Sandra Abd Allah Álvarez Ramírez coincide con César-Martínez en El color de la piel en el censo de Cuba, 20123 Por establecer paralelos, la historia esclavista de Cuba no es la historia esclavista de Estados Unidos.  4 “Mi raza”, José Martí: Obras Completas (Editorial Ciencias Sociales, 2ª edición, La Habana, 1975). Volumen 1 p. 298-99 Vol. 2. 5 Los tipos raciales comienzan a diferenciarse desde lo “biológico” a partir de Jean Baptiste Lamarck donde a cada fenotipo racial corresponde una especificidad biológica. Le sigue Joseph Marie Degérando en su L'observation du peuples sauvages (1800). Degérando no aborda su estudio desde la raza, sino que considera los pueblos “primitivos” como etapas previas del progreso humano hacia la perfección europea. Georges Cuvier con su Le Regne Animal añade su sistema de anatomía comparada para evaluar las diferencias raciales. Aquí comienza la etapa del llamado racismo científico que desemboca en la eugenesia de Francis Galton6 Fernando Ortiz pronuncia en una conferencia en 1941: “José Martí, digámoslo enseguida, afirmó rotundamente, en una síntesis, que no existían las razas. Así dijo: “No hay odio de razas, porque no hay razas”. El crítico y estudioso del tema negro Enrique Patterson interpreta “Mi Raza” de una manera afín a la nuestra, aunque contrasta el texto con los discursos paternalistas de José Antonio Saco y Francisco de Arango y Parreño. Escribe Patterson: “Sin dudas hay un avance en Martí, en el sentido que no elimina a los negros como cubanos, no obstante los elimina como negros. Ese detalle hace que el horizonte del pensamiento martianono rebase -a su pesar- el espacio de la ideología racista de la élite cubana”.  Juan F. Benemelis (ed), p. 55.  7 Nicolás Guillén, María Poumier (ed.) p. 199. 8 La palabra en alemán es Würde. Immanuel Kant la usa en el sentido de auto-pertenencia. Aunque la dignidad no puede sustraerse desde fuera, la pérdida de dignidad puede venir poco a poco, de modo insidioso, autorizada desde dentro, cuando el SER siente que su auto-determinacion ha desaparecido, que no hay esperanza. 9 “El temor a Haití—y en general, el llamado «temor al negro» ha tenido una gran transcendencia en la historia de Cuba. El ejemplo quizás más conocido es el argumento sobre la independencia tardía de Cuba ... que en Cuba la independencia llegó 80 años tarde por el ... temor a que cualquier intento de liberación nacional desencadenara una violenta lucha social por parte de los esclavos o libres de color”. Ada Ferrer, “Noticias de Haití en Cuba”, Revista de Indias, 2003, vol. LXIII, núm. 229, p. 675. 10 Serafín Portuondo Linares, Los independientes de color: Historia del Partido Independiente de Color, Publicaciones del Ministerio de Educación (La Habana, 1950), Introducción. 11 Rafael Serra,  en La cuestión tabú,  María Poumier (ed.) p.163. 12 Martí es consciente de la violencia racial de su discurso: “... si a esa defensa de la naturaleza se la llama racismo, no importa que se le llame así, porque no es más que decoro natural, y voz que clama del pecho del hombre por la paz y la vida del país”.  13 Rafael Serra, Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos (Imprenta El Score: La Habana, 1907). p. 81. 14 Ídem, “Mi raza”. 15 Rafael Serra, Ídem, p. 83.  16  Lino D’Ou,  María Poumier (ed.) p. 187. 17 César Martínez, Ídem, p. 100.  18 Fidel Castro, Segunda Declaración de La Habana, 4 de febrero, 1962.

martes, 8 de mayo de 2018

La miseria del castrismo

LA VOZ dirigiéndose al PUEBLO, Plaza de la Revolución (1962)

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Lo que se relata a continuación es la historia de la miseria de la revolución castrista. Esta no es una miseria causada por epidemias, como la gran hambruna de Irlanda en el siglo XIX; o por la guerra civil en la España post-republicana; o por una crisis del medio ambiente en Etiopía en los años 80. La miseria particular de Cuba es una miseria auto-fabricada. Una miseria auto-recetada para purgar una CULPA en la psiquis de su historia. 
    
Pierre Joseph Proudhon define la miseria como “insuficiencia del producto del trabajo”. Karl Marx, a contrapunto, la redefine como el plus valor que el capitalista le roba al obrero. Pues bien, si la miseria marxista es el robo del trabajo del otro, la miseria del castrismo consiste en el robo de toda posibilidad del trabajo del otro. La miseria castrista invierte la dialéctica marxista. El castrismo sustituye la miseria capitalista por la miseria castrista (que es miseria al cuadrado), la explotación del hombre por la explotación del hambre (que es explotación al cuadrado). 

La carrera en pos de la miseria

Desde enero de 1959 el PUEBLO cubano se enamora locamente de LA VOZ. Téngase en cuenta que LA VOZ no es una persona en particular, sino un hecho fono-céntrico, sonido bramante y heroico que emana de la glotis varonil del máximo líder. Cuando LA VOZ clama el PUEBLO delira. En un año LA VOZ entrona el lenguaje revolucionario martiano castrista. A partir de este momento el PUEBLO renuncia a ver su tragedia en ciernes. Lejos de tratarse de una imposición tiránica, la miseria que comienza es el resultado de un toma y daca siniestro entre el PUEBLO y LA VOZ.

 LA VOZ en pleno éxtasis (1959)

Para el sicólogo de las masas, Gustave Le Bon, el individuo y la masa son opuestos en perpetua tensión. Si bien el individuo es autonomía fuera de la masa, en la masa no existen individuos. En la masa el individuo claudica su autonomía ante el llamado hipnótico de LA VOZ y retorna a su prehistoria primitiva. La masa entonces existe como conciencia total de los individuos que la integran. En el contexto de la historia del castrismo, masa y PUEBLO son sinónimos.  

Resumamos tres puntos de Le Bon en su Psicología de las masas: 1- PUEBLO es la “pérdida de la voluntad del individuo”. 2- No hay PUEBLO sin LA VOZ. 3- El PUEBLO desea someter y ser sometido.

El PUEBLO erotizado por LA VOZ (1960)

¿Qué se piden LA VOZ y el PUEBLO delirante en esos días tempranos de 1959? Piden un nuevo yugo, un nuevo dueño, un estado en falta. 

LA VOZ le sirve al PUEBLO la miseria en bandeja de plata. Dos años bastan para que el castrismo aniquile las fuentes de riqueza de la nación. El PUEBLO acepta la nueva realidad comunista fusilada de estrategias hegemónicas probadas. “Colectivizar”, término leninista significa “economía de guerra”, que es la guerra contra la economía. Lo que sigue es la miseria planificada.

Sin imperialismo no hay revolución

Se comprende que toda revolución tenga enemigos, pero no es tan obvio que la revolución castrista exija con tanta urgencia un enemigo perenne. En septiembre de 1960 LA VOZ construye su enemigo: “El enemigo imperialista es taimado, es artero, el enemigo imperialista es capaz de lo más inimaginable, desde el asesinato de dirigentes hasta invasiones militares, siempre buscando la mano asesina”. 

Si el imperialismo (la antítesis hecha carne) desapareciera, el propósito de persistir de la revolución terminaría con aquél. En su discurso de enero de 1961 LA VOZ lo presenta sin ambages: “El combate es lo que hace fuerte a las revoluciones; las amenazas de invasión extranjera que ha sufrido nuestro país han hecho más fuerte a la Revolución. Las revoluciones necesitan luchar … ¡necesitan tener delante un enemigo! Si una revolución no tuviera delante un enemigo se debilitaría”. (APLAUSOS). Como veremos, esta perenne lucha de contrarios entre revolución (tesis) e imperialismo (antítesis), tiene como síntesis la miseria.    
   
¡Miseria sí, imperialismo no!

“Tenemos que ganarle la partida al enemigo imperialista, tenemos que salir victoriosos en la batalla contra el enemigo imperialista” —brama LA VOZ, ronca por el éxtasis revolucionario de aquellos días. El PUEBLO acepta que sin la lucha antiimperialista la revolución peligraría y con ella LA VOZ con sus magnas alocuciones. Cesaría el ritual de plazas y de masas, cesarían las concentraciones multitudinarias, la adoración extática y erótica con LA VOZ. 

El castrismo lanza su segundo enemigo el 2 de enero de 1961: Los gusanos han llegado a creerse que algún día sus amos imperiales los pondrán aquí otra vez ... los gusanos no pueden vivir sino de la pudrición … en el medio corrompido en que vivía nuestro pueblo antes del día luminoso del 1ro de enero de 1959”. (APLAUSOS). Contra el dios Jano enemigo (uno externo e intocable, otro interno y sometido), LA VOZ anuncia la represión que se avecina. Y el PUEBLO entrega todo el poder a LA VOZ que exige vivir en la miseria como única opción para el triunfo revolucionario (esta entrega sumisa revelaría el lado masoquista del PUEBLO cubano).

LA VOZ y el PUEBLO que son dos en uno (1959)

Sigmund Freud define lo que él llama “masoquismo moral” en su ensayo El problema económico del masoquismo. Para los efectos de nuestro estudio sustituyamos el Yo freudiano por el PUEBLO y el Súper yo por LA VOZ. A primera vista pareciera que LA VOZ debiera fungir como el Yo, pero esto sería un error. Le Bon deja claro que es LA VOZ la que goza del poder de convencer y disuadir. LA VOZ es el Súper yo del PUEBLO. 

En este hilo freudiano el castrismo resulta una forma de masoquismo autoimpuesto, ante la neurosis colectiva del pueblo cubano frente a su historia. La miseria a su vez, es necesidad histórica inevitable de la Revolución, la única opción posible frente al imperialismo.  La VOZ la presenta la miseria como paradoja: “Sin la lucha del imperialismo contra nuestra Revolución, nuestro país no tendría el menor problema, esta sería la tierra más feliz del mundo”. Ahora el PUEBLO acepta la miseria como castigo por una CULPA histórica latente.

La CULPA es negra

Falta comprender en qué radica la CULPA histórica del PUEBLO cubano. Con el triunfo de la revolución por primera vez el PUEBLO y LA VOZ devienen uno. Pero esta relación biunívoca arrastra las cadenas en el subconsciente de un pasado colonialista y esclavista. Martí es blanco, LA VOZ es blanca ¿y el castrismo? Es blanco. 

La autopsia del cadáver de Evaristo Estenoz, delante del personal militar (1912)

Ya desde los primeros años de la República emergía un legítimo y creciente discurso negro, siempre reprimido por la mayoría blanca. Es la represión que el escritor negro Lino D'Ou llama “el vacío blanco”, un estado de sordera permanente ante el reclamo de igualdad del negro. En 1959 el PUEBLO se suma al discurso blanco de LA VOZ y abdica los legítimos reclamos del discurso negro. 

La noticia de la muerte de Evaristo Estenoz en La Discusión (1912)

El discurso castrista es un discurso blanco porque la matriz simbólica castrista le debe todo al vocabulario blanco martiano. La falange marxista leninista del castrismo es toda blanca: Marx, Engels, Lenin, Mella, Villena y Guiteras. Es menester decirlo, hay razones para que la CULPA sea negra: los blancos luchan contra la Enmienda Platt, los negros contra la Enmienda Murúa. La Revolución castrista blanca triunfa. La revolución negra de Evaristo Estenoz y Corominas, que es la Guerra de 1912, fracasa. Ahí empezamos a sentir la CULPA. Veámosla en el espejo de otro mundo posible: Si LA VOZ y Martí fuesen negros, la historia de la Revolución castrista blanca sería muy distinta. 

Breve dietario de la miseria del castrismo (1959-1968)

No muchos conocen que desde los primeros meses de 1960, el castrismo instaura al pie de la letra el
Manifiesto de la Miseria de Marx y Engels. Subrayemos los puntos esenciales:

La implementación de las leyes 890 y 891 de 15 de octubre de 1960, corresponden al desmantelamiento de la propiedad privada en Cuba, medidas sin parangón en la historia de la América Latina en el siglo XX. El castrismo no solo nacionaliza 166 empresas norteamericanas, sino que aborta de golpe el progreso económico del país. La segunda etapa corresponde a la ofensiva de 1968 contra el cuentrapropismo cubano, expropiando más de 55, 636 pequeños negocios que equivalen al 33% de la economía de todo el país. 
La “ruralización” de La Habana simboliza una guerra económica contra el corazón de la otrora burguesía criolla. LA VOZ desprecia a La Habana abandonándola a su suerte. Sin mantenimiento urbanístico alguno la capital de Cuba se va derrumbando poco a poco. El castrismo implementa una movilización masiva de la fuerza laboral hacia el campo (el sonado Cordón de La Habana de finales de los 60). Le sigue la “Ley contra la vagancia” el 15 de marzo de 1971, que conjuga una ofensiva represiva política y la reconcentración de 218,000 adultos listos para las tareas de producción. La ruralización de la capital de Cuba llega a su auge en enero de 1968. Aquí LA VOZ explica su desprecio hacia La Habana: “La población de la Ciudad de La Habana se redimirá de esa especie de colonización a la que tenía sometido al resto del país. Porque La Habana más que la capital de Cuba era la metrópoli de Cuba; y ahora La Habana podrá ser la capital, pero no la metrópoli, porque dejará de ser una carga”.
El bloqueo como garantía de la revolución
La mitología castrista describe el bloqueo como un acto desesperado para destruir la naciente revolución. Nada más desacertado. El bloqueo es inducido por el castrismo. Inducir y declarar son dos caras de la misma moneda: una manifiesta, la otra ratifica. Al imperialismo le interesa recuperar la riqueza incautada, mientras que el castrismo lo que busca realmente es la miseria permanente. LA VOZ deja muy claro que renunciar al bloqueo es capitular: “Algunos pretenden que se quite el bloqueo a cambio de que capitulemos, a cambio de que renunciemos a nuestros principios políticos, de que renunciemos al socialismo y a nuestras formas democráticas”. (EXCLAMACIONES DE: “¡Nunca!”).
1968, Año de la plenitud de la miseria

Si hemos definido la miseria castrista como el robo de toda posibilidad del trabajo del otro. LA VOZ aplica el criterio de opuestos a la idea del trabajo. O se trabaja para enriquecerse, o se trabaja como obligación revolucionaria. De esta disyunción ilógica sigue la seudoconclusión castrista: El trabajo verdaderamente revolucionario es el trabajo voluntario (es decir, el robo del trabajo). ¿El modelo a seguir? Los subbotnik leninistas. En el panfleto
“Pervomaiski Subbotnik” de 2 de mayo, 1920 Lenin decreta: “Empezamos por vez primera a edificar de verdad una nueva disciplina del trabajo rojo. Hemos roto y romperemos definitivamente con esa ‘libertad’ del capital de explotar el trabajo, para desterrar la costumbre de ver en el trabajo solo una carga y considerar justo únicamente el trabajo retribuido de acuerdo con ciertas normas”.  Lo que Lenin implica cuando dice: trabajo retribuido de acuerdo a ciertas normas” es trabajo pago, salario, en otra palabra: dinero. Tanto en 1920 en la URSS como en Cuba en 1968, es imposible prescindir del dinero. Sin embargo, tanto el leninismo como el castrismo construyeron toda una economía –con camisa de fuerza ideológica– alrededor de dicha premisa.  

tira cómica en La Chicharra apoyándo la tesis castrista del cuentapropismo como forma de enriquecimiento ilícito (1968)

De ahí que LA VOZ aborrece el dinero. Dice: “Hemos estado viendo aquí el efecto del dinero, cómo el dinero le permite al hombre el acceso a la riqueza ... desgraciadamente nosotros no podemos prescindir del dinero pero algún día, si queremos llegar al comunismo, prescindiremos del dinero” (APLAUSOS). 
Fue Marx quien definió el salario capitalista como “precio en la carne y la sangre del hombre”. Y se impone la pregunta: ¿Hubo alguna vez alguna ventaja salarial revolucionaria durante más de cincuenta años? La respuesta la tiene LA VOZ: “Tire a un lado el trabajo voluntario, tire a un lado la conciencia, trate de resolverlo todo con el dinero, y tendremos Miami, no La Habana; tendremos el capitalismo, no tendremos jamás el socialismo, y ni soñar siquiera en el comunismo”.
¿Por qué es la miseria la razón de ser del castrismo? La pregunta pende hasta el presente como un absurdo a la vez despiadado y necesario.