sábado, 18 de agosto de 2018

Aretha Franklin - Think

-  Jesús Rosado 


 ¿Cómo te llamas?
-          Franklin
-          Te llamas Francisco ¿y te americanisaste el nombre?
-          No, me llamo Franklin. Como ves soy negro. Soy pichón de jamaiquino,
-          Ya. ¿Eres hijo único?
-          No, tengo un hermano que se llama Johnny. Y una hermana.
-          Por lo que sé estuviste en la operación de recogida de hippies del parque Fe del Valle en 1968.
-          Sí.
-          Según tengo entendido fuiste de los que te sentaste en la calle Galiano e interrumpiste el tráfico, convirtiendo el día en una jornada de protesta
-          Fuimos tres. El único negro era yo.
-          ¿Quién fue el primero que se sentó?
-          Fui yo, señor
-          Te siguieron los otros dos?
-          No me siguieron, sencillamente lo hicieron. No había líder.
-          ¿Tuvieron miedo?
-          Puedo responder por mí. Lo tuve, pero estaba tan obstinado con la ola represiva, con la persecución, que me importaba tres pitos que me mataran.
-          ¿Cómo empezó todo?
-          Los hippies nos reuníamos en el Parque Fe del Valle. Le habíamos cedido a los homosexuales el espacio del Ten Cents.
-          ¿No era eso un gesto de prejuicio y exclusión hacia los homosexuales?
-          Seguro. Pero era el pensamiento de la época. Y aun así creo que fuimos justos. Ellos tenían su espacio. El gobierno era el que no respetaba eso. Cada vez que podían le echaban a la policía encima.
-          Bueno, ¿entonces que pasó?
-          Nada, nos sentamos justo en el medio de Galiano frente al Ten Cents y se paralizó el tráfico. Se creó una crisis en breve tiempo y acudió la policía en masa. Contabilizamos 27 patrulleros y cinco carros jaulas. Era septiembre de 1968. Estaba reciente lo de mayo en París.
-          ¿Por qué lo hicieron?
-          El movimiento hippie en Cuba era totalmente pacifista. Reclamábamos derechos civiles. Queríamos una juventud tranquila con derecho a libertades. Queríamos escuchar la música que nos prohíbian.  Libertad de pensamiento, libertad de expresión. Queríamos pelo largo y vestirnos como nos diera la gana.Bailar como nos diera la gana. Divertirnos como nos diera la gana.Y el aparato represivo del régimen castrista no transigía con eso. Se montaron entonces quioscos en el parque Fe del Valle para reclutar a jóvenes para la Columna Juvenil del Centenario. Era la estrategia para reprimirnos, desarticularnos. Para hacernos desaparecer. Un abierto desafío al movimiento libre pensador de los hippies. Querían sabotearnos el parque que era nuestro santuario. Y eso fue la causa del choque. Nos retaron y la respuesta fue contundente.
-          ¿Qué ocurrió?
-          Pues recogida. Eso significa violencia, golpes, centenares de detenciones. La policía se la vio difícil porque encontró resistencia. Y las chicas, sobre todo, les hicieron mucho daño con objetos cortantes. El enfrentamiento se extendió a otros puntos donde nos reuníamos en La Habana. El Carmelo, el Capri, Coppelia...
-          ¿Y tú fuiste preso?
-         
-          ¿Te procesaron?
-          Sí. Me condenaron a dos años que cumplí completicos
¿Qué pasó cuando saliste de prisión?
-          Nada. Me fui reincorporando a la vida.
-          ¿Cómo te las agenciaste para ganarte la subsistencia?
-          Bueno, hay una parte que no voy a hacer pública porque es la vía cotidiana en la que un cubano sobrevive. Pero yo domino perfectamente el inglés oral porque se hablaba en mi casa y en algún momento pude conectar con programas de enseñanza del inglés que me permitieron sobrevivir. Luego comencé a trabajar de manera independiente como guía de turistas y los llevaba al lugar de los sucesos del 68. Les contaba los que había ocurrido. Les hablaba de mis experiencias en prisión. Y les mostraba las huellas de los maltratos y el bayonetazo en mi espalda recibido de un carcelero. Pagaban bien por la historia y así con el dinero reunido durante décadas abrí entonces una paladar, y otra, y luego otra que atienden mis hermanos actualmente.
-          ¿Por qué no te vas de Cuba?
-          ¿Irme?¿Por qué? Esta es mi tierra y mi circunstancia. Yo soy negro. Tengo un capital. ¿Ir a probar en Estados Unidos? ¿Más discriminación? No tiene sentido.
-          ¿Te sentarías de nuevo en el asfalto de Galiano?
-          Jajaja. Para nada. Por mucha causa reunida, hoy día los conductores de ómnibus nos pasarían sin escrúpulos por encima. Todo ha cambiado, my friend. La época es otra en todas partes.
-          ¿Qué música sonaba en aquella tarde de 1968 cuando decidieron retar a un régimen?
-          Aretha Franklin. Habían instalado unos altavoces. Y ponían canciones de Silvio y Pablo o a cantantes afroamericanos para atraernos hacia los quioscos de reclutamiento. En el momento en que se creó el conflicto se escuchaba a Aretha. Primero fue Respect. Mientras la oíamos nos preparamos y tomamos la decisión. Ya sentados irrumpió Think. Esa pieza se repite y repetirá irrevocablemente en mi memoria. Fue el trance, el éxtasis. La gloria. El olvido momentáneo del horror.  Después, ya conoces, fueron los golpes, el dolor, la rabia, la memoria imborrable…
Aretha se ha ido ¿Y ahora?
Aretha nunca se irá. Ella es el soul. Ahí están los que la siguen. Los reguetoneros. Los cronistas actuales. Las verdades se suceden en la música.
Hay mucha maneras de seguir entorpeciendo el tráfico.

miércoles, 15 de agosto de 2018

Los gusanos y la hegemonía castrista

Actos de repudio contra "la escoria" (La Habana, 1980)

alFRedO tRiFf


¿Cómo explicar que alguien de la cuadra que te conoce de toda la vida y al que no le has hecho nada de la noche a la mañana se preste para asediarte y repudiarte al amparo de los hechos?  

(fue lo que muchos de nosotros vivimos el mes de abril de 1980)

En tumiamiblog hemos tratado de explorar el difícil asunto del colaboracionismo (hablábamos de los colores diversos del apoyo al régimen, desde indiferentes, simpatizantes y aliados hasta los segurosos).

Se ha hablado mucho del totalitarismo castrista, pero de lo que no se ha hablado es del castrismo como Hegemonía. La razón es que parecería incompatible usar un concepto elaborado por un filósofo de izquierda como Ernesto Laclau para criticar una ideología presuntamente de izquierda como lo es el castrismo. La noción generalmente aceptada es que el castrismo es "de izquierda". Pero lo que ocurre es que por obra y gracia de una inversión simbólica propia de la Hegemonía como tal, el castrismo muy bien podría ser en este momento un fenómeno de derecha.

¿En qué sentido es la hegemonía castrista de derecha?

La oposición entre derecha e izquierda no puede definirse a priori de sus trayectorias relativas. La Revolución cubana se funda en la idea (de la izquierda de los sectores de la sociedad cubana) de devolver a Cuba el curso democrático usurpado por la dictadura (de derecha) de Batista. Después de más de 50 años en el poder, la hegemonía castrista mantiene un inmovilismo conservador fundamentado en un sistema burocrático de represión civil cada vez más parecido a aquel contra el que inicialmente luchó.

¿Y no es ese curso hegemónico del castrismo prueba de una perversión de identidades y valores? 

Ernesto Laclau

La idea de Hegemonía de Ernesto Laclau es lo suficientemente compleja como para permitir lecturas arriesgadas.
Lo que está en crisis hoy es esa concepción total de socialismo que descansa en el eje ontológico central de la clase obrera bajo la direccion de la Revolución (con "R" mayúscula) como indiscutible fundadora del momento de transición de una sociedad a otra, y el prospecto ilusorio de un colectivo unitario y homogéneo que hará arcaico cualquier futuro momento en la política. (HSS, p. 2)
¿Qué es Hegemonía? La unificación de una totalidad diversa bajo una cierta articulación.*

En dicha  articulación, el liderazgo político aparece como "espacio neutral" que representa una gama de demandas específicas. Laclau y Mouffe lo llaman "horizonte político", espacio que posibilita el discurso político como tal. A nivel simbólico, la hegemonía produce (a la vez que acapara) su discurso específico, pero he aquí que dicha articulación se hace invisible.
(...) la hegemonía de un sector social depende de cómo presentan los intereses universales de dicha comunidad (...) queda claro que dicha identificación no es solo la prolongación de un sistema institucional de dominación, sino además que dicha expansión presupone el éxito de la articulación entre lo universal y lo particular (CHU, p. 54)
Como veremos la perenne tensión entre lo universal y lo particular abre una brecha. Laclau de nuevo:
(...) la universalidad no puede ser representada de forma directa... lo que se requiere es la forma de representación de una imposibilidad.
¿Representación de una imposibilidad? De parte del gobierno cubano lo sería la apertura real al cuentapropismo o la liberalización de la Internet, la despenalización arbitraria de la libertad de expresión pacífica. La hegemonía castrista no lo permite. Y si desde lo político la imposibilidad es la no posibilidad de estructurar un reclamo que no sea, o bien subvertido (todo opositor contra Castro es un agente del imperialismo yanqui), puesto en duda (todo oposicionista no es más que un corrupto oportunista), o absorbido por el sistema (el discurso de Raúl que abre el documental Gusanos por ejemplo). ¿No es ese precisamente el contexto actual de la oposición cubana?

Volviendo a la llamada articulación

El éxito de la ideología castrista (con su eje socialismo/ nacionalismo/ antiimperialismo) consiste en totalizar el discurso de una manera casi imperceptible (o con una percepción justificada, a saber "dentro de la revolución todo, contra la revolución nada"). En un momento entre los años 60-80, la Revolución con el Partido Comunista al frente parecía encarnar el discurso hegemónico que predicaba.

Hegemonía es más que ideología, pues abarca no solo procesos ideológicos, sino también las fuerzas materiales que generan dichos procesos. Esto incluye la amplia gama de prácticas sociales, a saber: a) el conjunto institucional del Estado, b) el aparato represivo, d) la educación, bienestar c) los procesos económicos, d) las instituciones nacionales.

Por supuesto, existe un discurso hegemónico que se posiciona -no sólo como el único marco posible para la resolución de cualquier crisis- sino que se presenta como el cumplimiento del "mito". Cuando hemos dicho que el castrismo precede a Castro, no estamos más que parafraseando la tesis mitológico-política de Castro cuando dice que "Martí es autor intelectual del ataque al cuartel Moncada".

Mientras más se consolida el discurso hegemónico más se convierte en el marco donde toda una serie de identificaciones simbólicas se dan por sentado. Con el tiempo, el sujeto político (en nuestro ejemplo, el cubano promedio) se posiciona e identifica a partir de de esa lógica. A ese momento de alta autoridad del discurso hegemónico de Laclau llama "imaginario".
Lo imaginario es un horizonte. No uno más entre otros objetos, sino un límite absoluto que hace posible (o que) estructura un campo de inteligibilidad, y por tanto se establece como la condición de posibilidad de cualquier otro objeto. (RROT, p. 89-92)
En este imaginario trae como consecuencia un fenómeno apropiativo. Por ejemplo, en Estados Unidos tenemos segmentos de la derecha que cacarean los reclamos del movimiento de los derechos civiles para la construcción de sus demandas: el NRA ("libertad para defender la familia"), la industria del tabaco ("libertad de elección"). Dentro del castrismo vemos a Mariela Castro estipulando demandas de libertad para la comunidad LGTB. Gusanos abre con Raúl Castro en su discurso despidiendo a un Mandela abogando a favor de los derechos humanos.

Primer Congreso del Partido Comunista de Cuba  

¿Cómo funciona la hegemonía totalitaria?

Se manifiesta como intervención política total, mediante la transformación institucional y el avance hegemónico institucional. Aquí Laclau y Mouffe están de acuerdo con el politólogo alemán Carl Schmitt:

1- No es posible ocupar un espacio más allá del poder.
2- Las decisiones políticas necesariamente conllevan la exclusión de otras alternativas.
3- El consenso racional entre agentes a través de la fábrica social es prácticamente imposible.
4- Cada solución hegemónica institucionalizada implica una cierta burocratización que más tarde amenaza el avance democrático conseguido.

A medida que el proyecto hegemónico intenta articular más y más símbolos y demandas, se desatan contradicciones y relaciones antagonísticas. Por ejemplo, la ofensiva revolucionaria de fines de los 60 y la coerción al cuentapropismo trajeron como consecuencia el robo al propio estado que implementaba tales políticas. De nada valían los castigos ejemplarizantes; el robo simplemente continuaba. Por supuesto, el discurso hegemónico es capaz de neutralizar dichos antagonismos. De ahí que el imaginario se represente como un bloque frente al enemigo común ("el imperialismo yanqui", "agentes de la CIA", "gusanos", "la escoria").

Esta es la figura del "gusano" de los años 60 y 70 y más tarde "la escoria" durante la crisis del Mariel.

Acto de repudio contra las Damas de Blanco

El acto de repudio castrista es una modalidad de conflicto que emplea la fuerza del estado mal-presentada como una manifestación popular. El propósito es amedrentar y humillar. Pero se hace difícil presentar la fuerza como una justificación. La fuerza no se vale a sí misma. En El contrato social, capítulo III subtitulado "El derecho del más fuerte" Rousseau presenta una máxima apodíctica: si la fuerza fuese un derecho, el orden político no sería posible, pues la fuerza no puede legitimarse a sí misma.

Los cuadros de la Seguridad del Estado cubano no pueden ignorar la creciente tensión de legitimidad que representa la represión contra la oposición pacífica en Cuba. La afrontan desde una posición hegemónica: No hace mucho, en la página Cuba información se justificaba ustifica el repudio contra las Damas de Blanco (ahora llamadas "Damas de Washington"). El acto era orquestado nada menos que con estudiantes universitarios. 
Más de 500 estudiantes y vecinos donde reside Laura Pollán en Centro Habana, colocaron una inmensa bandera del 26 de Julio y se apostaron frente a su casa, lo que llaman en Cuba el “Cuartel de la OTAN”, para repudiar los pedidos de las Damas de Blanco de que Obama aplique la misma fórmula de Libia para la Isla. Los pacifistas, indignados por tal pedido para la nación, corearon consignas a favor de la revolución cubana y sus líderes Fidel y Raúl Castro e impidieron que las financiadas por la SINA, según los cables de Wikileaks, salieran de la casa para marchar.
Observen la inversión de significantes: "pacifistas" ahora aplica a los que repudian. Las Damas por su parte devienen soldados de la OTAN. ¿Qué hacen estos "pacifistas" repudiantes impidiendo que un grupo específico se manifieste pacíficamente? Repudian los pedidos de una invasión contra Cuba. La difamación y el ad hominem contra las Damas de Blanco que presuntamente desean una intervención militar contra Cuba. El lenguaje hegemónico castrista se basta a sí mismo. El punto es que no se trata solo de que una página Web castrista lo publique, sino que se revierte en parte de la lógica del discurso.

Hegemónicamente hablando: La fuerza del estado queda traducida como la justa indignación del pueblo.

Está claro que no importa cuán arbitraria parezca la justificación de dicha fuerza hegemónica.   

No hay duda que existen grupos dentro de Cuba que han comenzado a articular una posición que pone en tela de duda el imaginario hegemónico castrista. Esta articulación establece una particularidad dentro de la universalidad del reclamo oposicionista. El reclamo de democracia para Cuba es demasiado universal en este caso. Los oposicionistas se han dado cuenta que el significante es hegemónicamente vacío. Hay que reclamar particularidades: El reclamo de medicinas para los seropositivos de la comunidad LGTB, o libretas y lápices para estudiantes, o paneles y actividades culturales en Estado de Sats, entre otros.

"Democracia" para Cuba parecería un significante vacío desde la posición hegemónica. Aquí Laclau habla de la "positivización de lo negativo", que es una cierta producción de significantes vacíos que a su vez se tornan en posibilidades para el cambio político. 
(...) el momento ético parece estar relacionado con la presencia de símbolos vacíos en la comunidad, la cual requiere la constante producción de esos símbolos para que la vida ética sea posible. (CHU, p. 85)
 ¿Qué los determinan? Una decisión, que si bien comienza por lo particular, eventualmente apunta a lo universal. Dicha positivización de lo negativo (la producción de significantes vacíos) da visos de legitimidad a espacios discursivos que le son arrebatados al discurso hegemónico. 

La resistencia puede subvertir el discurso hegemónico con planteamientos particulares:
(...) la resistencia se convierte en política en el sentido de que empieza a apuntar no sólo a un oponerse a una instancia específica de dominación, sino que trata de poner fin a toda esa estructura de subordinación...  (HSS, p. 152)
Tal parece que la oposición cubana comienza a encontrar una articulación. El "gusano" se fue, pero queda una terca e incipiente oposición. Esa oposición ha podido articular una resistencia: precisamente el mensaje que aparece en Gusanos.


_____________

* Si es que merece tenerse en cuenta, tal parece que Laclau toma el término "articulación" de Althusser quien con dicho concepto trató de demostrar que una contradicción dentro de una estructura política no está "determinada" solo a un nivel (por ejemplo, el económico) sino que aumenta y disipa por por contradicciones específicas hacia otros niveles dentro de dicha estructura. 

miércoles, 1 de agosto de 2018

¿Por qué el castrismo se empeña en presentar a Fernando Ortiz como anti-racista?


aLfreDo tRifF

Comenzamos por lo más alto, la Academia de la Historia de Cuba. A continuación, un párrafo de la conferencia del historiador Jesús Guanche titulado "Fernando Ortiz anti-racista":
Una parte representativa de la voluminosa obra de Fernando Ortiz estuvo dedicada a demostrar el fundamento anticientífico de las «razas» aplicado a los seres humanos y a combatir las diversas formas en que se manifiestan los racismos en el contexto nacional e internacional que le correspondió vivir.
Observen que en párrafo arriba dice "una parte representativa está dedicada... " ¿Y la otra parte no representativa de Los negros brujos y Los negros esclavos? (el historiador daría cualquier cosa por que esa parte no existiera).
 
(en nuestro artículo anterior analizamos el racismo de Ortiz)

En cada foro y en cada publicación que tenga que ver con el conocido antropólogo cubano, el castrismo se ha empeñado en presentarlo como anti-racista. Por ejemplo:

Cubadebate,
EcuRed,
IPS en Cuba

Y si bien parece haber un segundo Ortiz anti-racista, no es menos cierto que el primer Ortiz defiende abiertamente el racismo desde la antropología.

El "anti"-algo casi por necesidad pide una atención especial a su falta (y en la falta pueden haber excesos). El consenso de la escuela de historia cubana castrista con respecto a Ortiz es sorprendente en su falta. Pareciera que esta hueste de ortizianos castristas, o no han leído a Ortiz o no quieren o no pueden aceptar al Ortiz racista. Nos inclinamos a una síntesis entre "no querer y no poder", que es lo que llamamos la CULPA:  
Proponemos que ese olvido y represión, exigidos ambos por el discurso blanco a la nación negra es la raíz de la CULPA negra. Dicha CULPA entonces induce una docilidad a la nación negra desde la República hasta el presente. De ahí pende la profunda neurosis en el seno de la sociedad cubana actual bajo el castrismo. 
Volvamos a Guanche, que desde su bitácora La cosa reproduce el manifiesto de la "Asociación contra las discriminaciones racistas" firmado por Ortiz con fecha 28 de enero, 1940. Hay dos párrafos muy raros del manifiesto. El primero: 
Importa recalcar sobre la precisión objetiva de tales preceptos y penas, que son absolutamente indispensables para remediar la vaguedad infructuosa del artículo 11 de la Constitución de 1901, donde la idealista buena fe de algunos delegados y la calculadora demagogia de otros suprimieron teóricamente todas las diferencias de castas y razas, que en la realidad de nuestra vida republicana siguieron existiendo como en la época colonial.
Esa "supresión teórica" de la Constitución de 1901 con respecto a la raza es precisamente la realización del proyecto martiano en "Mi Raza". Y la lista de los "idealistas" firmantes del documento aparece aquí, todos martianos de pura cepa. Cualquier martiano (incluyendo a Ortiz) deberían estar orgullosos de que la diferencia de raza sea suprimida.

¿E qué quedamos? Sabemos que Ortiz no pierde oportunidad de defender el texto de Martí. Apenas un año después del manifiesto en una conferencia sobre Martí y las razas en el Palacio Municipal de La Habana (1941), Ortiz explícitamente apoya la tesis martiana de borrar las razas. Apuntemos la contradicción.

Pero algo más, en el texto del manifiesto aflora un mea culpa involuntario, un incluirse sin admitirse, un apuntar la falta sin reconocerla. Dice Ortiz:
Tuvo Martí una expresión genial para esas razas inventadas por los antropólogos, midiendo cráneos, narices, pelos y pigmentos y acopiando datos y juicios en las crónicas apologéticas de las conquistas y en los relatos de los exploradores y los misioneros, siempre anhelosos de resaltar lo trascendente de su blanca empresa civilizadora.
¿Quién es ese antropólogo "anheloso de resaltar lo transcendente de su blanca empresa civilizadora" sino el propio Ortiz, el extraterrestre (que no se ve a sí mismo) de Los negros brujos y Los negros esclavos? ¿Olvida Ortiz que hace apenas 20 años defendía el lombrosianismo?

Estamos en presencia de una sub-textualidad sediciosa donde la que habla es la CULPA. En otro párrafo del manifiesto (1940) se menciona una breve historia de la "negrofobia" donde Ortiz proclama:
Frente a esta negrofobia injustificable, el negro ha ido expresando a través del tiempo su enérgica protesta, casi siempre asistida por la adhesión de espíritus progresistas, honrados y previsores, no negros, pero sinceramente interesados en una verdadera y genuina confraternidad cubana.
Leemos "el negro ha expresado su protesta gracias a la voz de espíritus..." —y debemos resaltar la hipérbole ortiziana— "progresistas, honrados, previsores, sinceramente interesados" ... ¿no negros?

¡Que ceguera! Ahora el antropólogo, investigador, político, estudioso de la cultura cubana, pasa por alto el discurso de protesta negro desde principios de la República hasta 1940. No es posible que Ortiz no conozca ningún escrito de Rafael Serra, Juan Gualberto Gómez y Gustavo Urrutia. No es posible que ignore que la Guerra de 1912 se origina desde una protesta contra la negrofobia. Más aún, dar por sentado que solo el blanco es capaz de protestar contra la negrofobia es hacer del negro un descapacitado intelectual (y llegan dos palabras en Los negros brujos sobre la intelectualidad del negro: "... tan primitiva").

Está claro que ese nuevo discurso de Ortiz a partir de 1940 acusa un paternalismo muy afectado de la protesta negra desde-lo-negro. Y preguntamos, ¿no será ese naciente discurso ortiziano acaso presa de una forma más sutil —e inversa— de racismo? El refugio más elevado del racismo en Cuba.

(continuará)

lunes, 30 de julio de 2018

Fernando Ortiz y el refugio más elevado del racismo en Cuba


De faltar el negro, a la larga, el blanco se aburriría mucho.— Gaston Baquero.

alfRedO tRifF


Durante el primer tercio del siglo XX el discurso blanco sobre el negro se alimenta de dos vertientes  plagada de tensiones. Por una parte está “Mi Raza” de José Martí, y por otra, Fernando Ortiz con Los Negros brujos (1906) y Los negros esclavos (1916). 

Martí borra la idea de la raza en pos de una visión ilustrada de igualdad de derechos para el negro. Así lo hemos planteado:
El discurso revolucionario martiano se hace inmune a la raza porque llega con otra divisa: Dígase hombre y ya se dicen todos los derechos. Ese hombre no tiene raza porque pertenece a una comunidad de SERES humanos. Que Martí rechaze el paternalismo colonial y el cientificismo racista de la época es avant la lettre. Sin embargo, Martí no se propone definir qué es la raza, sino que la da por sentado y borra sus diferencias. En esa tesis hay un subconciente blanco reprimiendo el trauma de la esclavitud. Una CULPA que impide comprender que el deseo obstinado de borrar la diferencia racial es una forma (oculta, inversa) de racismo.  
Martí no abordó la implementación de esa igualdad social, pues daba por sentado que la esfera deóntica (lo que atañe al deber y las obligaciones) superviene la esfera de la libertad del ser humano —pero ignoró a empiristas ingleses del siglo XVIII como David Hume, que dejaban claro que lo político y lo ideal son esferas de co-relación, no de necesidad.1

En efecto, la historia de Cuba es una de sucesivos engaños y ficciones que dan lugar a LA CULPA.

Parte del legado de esa CULPA (de reprimir la nación negra), es el influyente discurso antropológico de Fernando Ortiz, quien desde las ciencias humanas, valida una versión colonialista y europea del negro como ser humano inferior. Una diferencia sustantiva es que, mientras en Europa el sujeto colonial no habita tierra europea, el negro cubano es parte de la nación y goza (al menos en teoría) de derechos políticos iguales a los del blanco. Desde la historia, el apologista puede justificar esta aporía como el desarollo propio de una sociedad recién salida de un sistema colonialista y esclavista. Y acaso de ahí justificar igualmente el consenso general de las elites blancas respecto a la raza negra como raza inferior —lo que refleja, precisamente, el deslinde entre el proyecto político martiano y su realización social bajo la república.

La inferioridad del negro, según Ortiz 

¿Qué clase de sujeto es el negro? En nuestro citado artículo (arriba) decíamos:
El negro esclavo antes que SER es ser-de-otro. No es un mero juego verbal. SER es figurar para-sí. Ser-de-otro es dejar de SER: agotar las reservas. Es sabido desde La Ilustración que, si bien la dignidad no se pierde, a ésta se le destruye. La ontología clásica no examina el SER desde el punto de vista del esclavo. Pero está claro que si existiera dicha ontología, el SER esclavo no podría figurar para-sí. El negro es esclavo por ser negro. Al negro se le sustrae su SER. El sistema esclavista lo lanza al mundo como un sub-SER.
En este contexto, Ortiz posiciona al negro como ser antropológico, veredicto disciplinario que comprende cuatro temas: el lenguaje, la fisonomía, la historia y la cultura.

Primero, el lenguaje. Para Ortiz la voz negra sale de una pelea contra los demonios brujos (ahora citando al lexicógrafo Estéban Pichardo). El negro no sabe hablar, no se le entiende:
Otro lenguaje relajado y confuso se oye diariamente en toda la Isla, por donde quiera, entre los Negros bozales o naturales de África ... este lenguaje es común e idéntico en los Negros, sean de la Nación que fuesen, ... (hablan) un castellano desfigurado chapurreado, sin concordancia, número, declinación ni conjugación, sin “R” fuerte, sin “S” ni “D” final, frecuentemente trocadas la “Ll” por la “Ñ”, la “E” por la “I”, la “G” por la “V”. En fin una jerga más confusa mientras más reciente la inmigración”. 2
Como etnólogo, Ortiz debiera describir el hecho ablativo y no emitir un juicio de valor. La supuesta incapacidad del negro para hablar correctamente debiera estar supeditada, por el antropólogo, a la condición social desigual del esclavo. No es así, porque lo que busca Ortiz es relacionar el hecho ablativo con un déficit atávico, es decir, la evolución social del negro recién llegado indica el déficit.

Es común en la disciplina temprana de finales del siglo XIX y principios del XX, que el etnólogo se permita evaluar desde una posición superior a la del linguista. Después de todo, la linguística en su orden de aparición y complejidad debe contemplarse como una parte del todo etnológico.

De ahí se comprende la posición paternalista de Ortiz: 3
La inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir era debida á falta de civilización integral, pues tan primitiva era su moralidad como su intelectualidad, como sus voliciones, etc. 4
¿No se permite Ortiz el positivista incoherencias en su método? En Discurso sobre el espíritu positivo, Comte exige del dato sociológico, o culquier otra ciencia humana, que “cada fenómeno social pueda determinarse con exactitud” (y traemos a Comte por ser el padre del positivismo). Ortiz realmente no está investigando la raza desde el lenguaje, como dice proponerse. Más bien, el contenido linguístico le sirve para justificar una tesis normativo-cultural ya preestablecida: el negro es un ser inferior.

Antecedentes disciplinarios a la tesis lombrosiana de Ortiz

A continuación quisiéramos demostrar que Ortiz altera (sea consciente o inconscientemente no es el asunto) el datum social para justificar una tésis preestablecida de antemano. La publicación de Los negros brujos y Los negros esclavos está marcada por la polémica disciplinaria en torno al método investigativo de las nuevas ciencias humanas (la historia, la sociología, la sicología, etc.) disciplinas básicas para el proyecto antropológico de Ortiz.

En Introducción a la ciencias del espíritu, el filósofo alemán Wilhelm Dilthey propone una divisón entre la idea de naturaleza y espíritu. El conocimiento del espíritu va más allá de procesos físicos u orgánicos específicos para incluir un todo más complejo que resulta la vida misma. Por otra parte, Dilthey reclama el concepto legítimo de ciencia, si esta se viera a través de un análisis sistemático basado, no en la explicación científica (Erklärung), sino en la descripción y la “comprensión” (Verstehen). 5

La etnología de fines del siglo XIX acusa dos vertientes, por una parte está La Societé ethnologique de Paris, marcada por el affair Schoelcher, 6 y por otra, la Ethnological Society of London, centrada en la figura de Thomas Hodgkin. La disciplina se debate entre dos tendencias en pugna. La primera busca promover el colonialismo europeo como una empresa civilizadora, mientras que la segunda condena el maltrato y etnocidio del nativo implícito en la dominación colonialista.

En Historia de la Etnología, el antropólogo español Ángel Palerm resalta la correlación entre la naciente disciplina y el expansionismo colonial europeo del siglo XIX, así como el apoyo de las elites criollas a dichas disciplinas como herramientas al servicio de intereses colonialistas. Palerm propone que a partir del auge del colonialismo, la etnología deviene “información necesaria para el control de  las misiones, el gobierno y la administración pública”. Esta conclusión coincide con la del historiador Michel Foucault, quien bautiza esta práctica como biopoder, es decir, el conjunto de dispositivos disciplinarios desde las ciencias humanas que justifican e imponen formas de ductilidad social.

Cuando Ortiz publica Los negros brujos en 1906, la situación socio-política del negro está plagada de contradicciones. Si bien tiene derecho al voto, el negro no disfruta de derechos sociales comparables a los del blanco, precisamente por su raza.

En 1904, el periodista negro Rafael Serra y Montalvo, contemporáneo de Ortiz, publica “El problema” de cierto modo rebatiendo la futura tesis de Ortiz:
No es tan despótico ni imposible, ni demasiado lo que pide la clase de color […] que se la proteja, respete y estimule sin tener que acudir a la fuerza del voto, que es lo único que le sirve de amuleto. 7
Serra pasa revista una por una (ahora desde el discurso incipiente del negro desde-el-negro), a las ocupaciones gubernamentales donde los negros apenas participan: la policía, la guardia rural, el cuerpo de artillería, la aduana, el magisterio, las obras públicas. Y considera bochornosa la ausencia de representación negra. El periodista concluye: “¿Habrá motivo para que se queje, y pida respeto, ayuda, protección y estímulo, la clase de color?”

¿Cuál sería la respuesta de Ortiz a Serra?
[...] sin patria, sin familia, sin sociedad suya, con su impulsivilidad brutal comprimida frente a una raza de superior civilización y enemiga, que la sometió a un trabajo rudo y constante al que no estaba acostumbrada. Cuando el negro fué libre, su libertad le sirvió para subir algo en la escala de la cultura, habiendo perdido varios girones de su psicología africana en los zarzales de la esclavitud, pero no pudo salir de su ambiente restringido y separado del blanco. 8
Es precisamente la posición del apologista ortiziano que señalamos arriba. El diálogo hipotético entre Serra y Ortiz ilustra la paradoja del negro, ya que cualquier denuncia de falta de derechos en la esfera social (viniendo del negro) equivaldría a violar el balance de igualdad política en una comunidad pretendidamente no-racial de seres humanos —la tesis martiana de “Mi Raza”. Ortiz acepta la conclusión política martiana pero le añade la versión etnológica colonialista de moda: La raza negra es una especie humana inferior, propensa al crimen.

El atavismo racista de Ortiz 

Ortiz es artífice de dos versiones antropológicas influyentes del negro. La primera corresponde a la presentación científica del negro como ser antropológico, en Los Negros brujos y Los negros esclavos. La segunda, en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), presentará al negro como ser transcultural. 9  En ambos casos el discurso ortiziano eclipsará el discurso martiano, pero ambos reprimen la locución del negro desde-lo-negro que empezaba a ganar fuerza. 

Los negros brujos y Los negros esclavos llevan el supertítulo “Hampa cubana”. En este caso “el brujo”, producto de la herencia esclava representa el prototipo del criminal (véase la foto del brujo Bocú encabezando nuestro artículo). Tanto el esclavo como el brujo reflejan una herencia religiosa inferior y defectuosa, que a su vez abarca una cultura con pasado recurrente. La teoría del atavismo criminal de Cesare Lombroso, muy de moda en círculos antropológicos europeos de principios del siglo XX, buscaba demostrar un prototipo racial específico partiendo de una labor de síntesis que utiliza la fisonomía comparada, la teoría de la degeneración, la psiquiatría y el darwinismo aplicado a la sociedad. 10 

El prototipo atávico en El hombre delictivo de Lombroso es, primariamente, un sujeto filogénico y después histórico. Su error está en que el atavismo criminal es hipotético-comparativo (metodología que merece una discusión aparte).11 Lombroso comienza con la comparación anatómica (principalmente craneológica, eg. estrechez de la frente, desarrollo de los senos frontales, desproporción de mandíbulas y pómulos, etc). Le sigue una comparación fisiológica (sensibilidad obtusa, longevidad, ausencia de reacciones vasculares) y finalmente psicológica (insensibilidad moral y afectiva, ausencia de remordimientos, imprevisión, agresividad, etc).

¿Cuál es el veredicto lombrosiano de Ortiz? El crimen en el negro (a diferencia del crimen en el blanco) es producto de una herencia atávica defectuosa, de raíz biológica, psicológica y social.

He aquí el resultado metodológico de Ortiz:  

Desde la sociología:
[...] el estudio é interpretación del valor real, positivo ó negativo, que para la evolución de la sociedad cubana tienen los múltiples y á menudo olvidados coeficientes que han determinado el estado actual de la raza negra en Cuba, de cada día más próspera y asimilable, no significa que los que en tal dirección acentúen sus esfuerzos intelectuales sean inspirados en impulsos bastardos ... la observación positivista de las clases desheredadas (es decir la raza negra)... y de los factores que les impiden un más rápido escalamiento de los estratos superiores, forzosamente ha de producir el efecto benéfico de apresurar su redención social.12
Desde la siquiatría
Así sucedió con los trabajos de los Pinel, los Esquirol, los Morel, etc., sobre los desgraciados locos ... los cuales trabajos el desarrollo de la psiquiatría que hoy exige que los alienados sean atendidos con la afectuosa tutela que merecen los enfermos y los niños.13
Bénédict Morel fungía como psiquiatra del prestigioso Salpêtrière (donde Freud estudió bajo la guía de J. M. Charcot). El Tratado de degeneración física fundamenta aspectos psico-fisiológicos anormales, generacionalmente heredados por factores ambientales; enfermedades, incluso depravaciones morales —rasgos transmitidos generacionalmente por alcoholismo, marginalidad, etc, para desarrollar una teoría de la degeneración.14

Desde la psicología
[...] la psicología del negro en general es tan primitiva, sobre todo en los pueblos que surtieron el mercado negrero, es relativamente tan poco compleja, que las diferencias de uno a otro no pueden ser de gran cuantía. Un negro difiere muy poco psicológicamente de otro negro, dice Cureau.15
Desde la cultura (via Cureau):

Les sociétés primitives de l'Afrique de Cureau es un libro olvidado, estudiado solo por historiadores del colonialismo. Cureau parte de la premisa de que “un negro difiere muy poco sicológicamente de otro negro”. El texto, repleto de aseveraciones deprecativas, traídas por los pelos, que desdicen el espíritu investigativo que el autor pretende demostrar, es lo más cercano a Degeneración de Max Nordau (acaso el texto más virulentamente racista de la época). De Cureau, citamos algunas frases del capítulo IX, titulado “La inteligencia del negro”.
“ [...] el negro imita pero no como creador... imita como un actor”.  (pág. 73)
“ [...] la fuerza del carácter en las razas superiores y su debilidad en las primitivas explica la uniformidad del alma negra”. (Ídem)
“ [...] el negro reconoce sinceramente la superioridad de la raza blanca”. (Ídem)
“ [...] nuestro sistema moral es demasiado elevado, puro demasiado abstracto para su intelecto”. (pág. 78)
Para Ortiz, la opinión de Cureau es fidedigna.

Los negros esclavos cita La colonización de los pueblos modernos, del economista y profesor del prestigioso College de France, Leroy Beaulieu. El texto es exahustivo en su defensa del imperialismo francés desde lo demográfico, lo económico, lo geopolítico e ideológico. El siguiente párrafo del texto de Beaulieu (pág. 841):
No es natural ni solo para los pueblos civilizados de Occidente ser cooptados indefinidamente en su hogar. Tampoco es natural que simplemente se hayan acumulado las maravillas de la ciencia, las artes y la civilización, que no conocen la falta de conocimiento ... hombres ineficaces que son como niños débiles ... o a poblaciones agotadas, sin energía, sin dirección, que pueden compararse con los hombres mayores.
La idea de la infantilidad de la raza negra, así como la “civilización integral” (civilización integral = civilización europea) recorren estos textos de Ortiz como fantasmas destrás de fantasmas:
Sería preciso que vinieran a Cuba religiones nuevas y superiores para una acción religiosa moralizadora. Acaso entonces se podría observar ...  que la conversión de los negros de los Estados Unidos al metodismo ha impulsado su mejoramiento moral. Pero, no obstante, mientras la psiquis africana se mantenga en Cuba con el mismo arraigo de ahora, una cruzada evangélica, por fructífera que fuese, no lograría desterrar el fetichismo, ni quebrantar el parasitismo brujo, que en la propia primitividad de sus supersticiones. 16
Lombroso dedica una breve nota a la primera edición de Los negros brujos, no sin antes apuntar una pequeña falta de método: Ortiz ha olvidado el análisis craniológico.
Nada tengo que sugerirle respecto a sus estudios futuros de etnografía como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales fisonómicas y de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en un número igual de negros normales.17 
¿Es Ortiz racista? 

Desde el siglo XXI es necesario aclarar que no tildamos a Ortiz de racista, lo cual sería fácil y contraproducente. Sea suficiente probar que lo es con las herramientas propias de los estándardes de su época. ¿Cómo? Ortiz sería definitivamente racista para Martí —si nos ceñimos al programa de “Mi Raza”. Sería racista para negros contemporáneos de su época, como Rafael Serra, Juan Gualberto Gómez, Evaristo Estenoz y Gustavo Urrutia, quienes comienzan a elaborar su propio discurso negro desde-lo-negro. Es lo que llamamos la desconexión entre la intelligentia cubana blanca y el negro.  Urrutia escribe en 1928:    
[...] estos artículos míos tienen como una finalidad explicar a la raza blanca cada uno de nuestos conceptos, tal y como los vemos los negros, en los tiempos que corren ... porque habíamos notado, ya desde mucho antes, en la raza blanca esa falta de información concreta (de lo que pensamos). 18 
El apologista ortiziano dirá que llamar a Ortiz racista es injusto. Aquí hay tres argumentos. Primero, que En los negros brujos no se condena la raza negra, sino que habla específicamente del brujo. Falso: una consecuencia central del texto es que el crimen blanco difiere del crimen negro precisamente por el atavismo histórico y filogénico en el negro. Segundo, la falacia de pintar a Ortiz como anti-racista. Esta es la premisa del historiador cubano Julio Le Riverend en su prólogo a Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1978): 
Sin embargo, la tesis natural biológica de la conducta criminal de los brujos que el autor veía como evidencia del “atavismo” — supervivencia de lo salvaje— conformaba un esfuerzo extraordinario por liberar ese tema de las tradicionales consi­deraciones racistas y discriminatorias, sustituyéndolas por una investiga­ción razonada de la génesis del fenómeno. (pág. xix)
Le Riverend pierde la oportunidad de defender a Ortiz. No es evadiendo el racismo que le gana puntos al célebre antropólogo cubano.

Tercero, hacer ciego a Ortiz del fenómeno negro de su tiempo: 
Ortiz, siguiendo a sus modelos abordaba los problemas como si correspondieran a otro mundo humano aparte, sin reparar que eran consustancial consecuencia de una sociedad dada, su estructura y dinámica, caracterizadas por la desigualdad y la marginación irreversible. (Ídem.) 
Le Riverend no está solo, historiadores cubanos más jóvenes graduados bajo el castrismo comparten esa opinión. Jesús Guanche tiene un artículo titulado Fernando Ortiz anti-racista muy colocado en las redes cubanas que analizamos aquí, plagado de omisiones. Otros invocan textos de bien entrado los años 40 como El engaño de las razas para enterrar el Ortiz de los años 10 y 20.

En efecto, el Ortiz racista era muy jóven, extraterrestre.

La mejor defensa de Ortiz es admitir su racismo inicial y apuntar al Ortiz venidero (fue un hombre con larga vida en las letras). La responsabilidad investigativa de Ortiz viene dada por la huella de sus obras en el tiempo. Es necesario contraponer al Ortiz posterior, y contrastar la medida en que este último reenfoca y desdice al anterior. 

El consenso de la intelligentia blanca cubana en cuanto al atavismo negro 

¿Cuál es la recepción de Los negros brujos en la prensa cubana de la época? El periódico El Mundo alaba “las habilidades lingüísticas de Ortiz ... y la atención de Lombroso”. La Discusión califica los hallazgos de Ortiz como “contribución central a la antropología moderna”. La Unión Española declara: “Ortiz ha contribuido ... servicios incalculables a nuestra sociedad, exponiendo las heridas sociales repulsivas ... de acuerdo con las prescripciones de la ciencia moderna.” En Europa, tanto Lombroso como Max Nordau lo revisan  favorablemente. El criminólogo Alfredo Nicéforo de la Universidad de Bruselas y Enrico Ferri (ayudante de Lombroso) lo recomiendan entusiásticamente. 19

De la nochea la mañana, la antropología de Ortiz es la biblia de la elite blanca de la época.

 Las fotografías arriba, pertenecen al Atlas Criminal de Israel Castellanos, discípulo de Ortiz  20

En 1907, el conocido escritor Francisco Figueras publica Cuba y su evolución colonialLa tesis del tratado sigue el ritmo a Ortiz, aunque por razones de afinidades electivas, Figueras es más afín al escritor y educador positivista argentino Carlos Octavio Bunge. El texto de Figueras causó revuelo entre criollos mestizos y blancos cultos de la época. 

Hay puntos de contacto entre Figueras y Ortiz, como del contagio étnico, en el caso de la trata de esclavos, que corrompe tanto al este último, como a esos que participan o se benefician directamente de esta:
El esclavo, condenado por su estado social á ser foco y centro de todos los vicios, obra siempre como un fermento de eficacia tan poderosa para el mal que á su diario contacto se enmohecen los resortes del mecanismo social y se corrompen hasta las mismas fuentes del sentimiento humano. (pág. 173)
La tesis de Figueras, que carece del bagaje etnológico y la coherencia metodológica de Ortiz, se refiere de manera similar a ese consenso generalizado del limpiamiento racial a que alude este último. 400 años de migraciones y mezclas raciales han resultado en una incapacidad manifiesta en la formación nacional cubana aún en proceso de evolución. 
Y además de ennegrecerse la población de Cuba en su conjunto, se ennegrecía más la sociedad blanca en particular […] la colonización y la esclavitud los habían unido y contaminado a todos en el mismo pecado original. 21
Desencantado con la mezcla racial cubana, Figueras se refugia en el “índice encefálico”:
Más frecuente y más generalizada es la reducción precisamente del citado índice encefálico, la cual reducción debe atribuirse a su vez a la influencia africana, que por tanto tiempo ha pesado y pesará todavía sobre Cuba. 22 
Véase como la antropología deviene eje axiológico de la discusión de la humanidad del negro,  demostrando el consenso más allá del prejuicio. El sueño no-racial de Martí se convierte exactamente en lo contrario: una pesadilla racista con visos de crueldad:
[…] con solo verle [al negro] la mente evocaba sin esfuerzo el recuerdo del eslabón perdido en la cadena zoológica destinado a cubrir la plaza vacía entre el hombre y el gorila. Orgulloso vive todavía hoy un cubano, a quien por idénticas razones acostumbraban sus amigos a llamar El Mono, quien asentía al nombrete como si no quedara ninguna duda respecto a su justicia. 23 
Atlas Criminal de Enrique Castellanos, alumno de Ortiz. En la tabla XIV (arriba): “Negro criminal cubano, nótese la acentuada dolicoprosopia que presenta; la distancia enorme del punto sub-nasal al alveolar y la robustez del maxiliar inferior. Condenado por homicidio. La exageración de los caracteres típicos de su raza, aún dentro de su inferioridad étnica, le hacen un ser aparte y degradado de ella”. 

En 1912, Gustavo Enrique Mustelier publica La extinción del negro: apuntes político-sociales. El prólogo explica que el folleto es producto de la reciente llamada racista “que amenaza con el temor de la guerra y sus funestas consecuencias”. Prologado por Arturo de Carricarte, periodista, diplomático y destacado martiano de la época, quien anticipa que “El señor Mustelier se ha propuesto, y lo ha logrado brillantemente ... cuál es el verdadero lugar que al negro corresponde como factor social en la cultura cubana”, aludiendo “la calamidad que se nos avecina” inmediatamente después de La Guerra de 1912.

La retórica hiperbólica de Mustelier es típica del estilo de la época: 
[...] el negro trajo a nuestro ambiente elementos antisociales que han corroído el alma nativa produciendo verdaderos estigmas en el cubano: licencia desenfrenada en las costumbres, imprevisión peligrosa en los hábitos, brutalidad, e indomable egotismo que no son en manera alguna heredados del progenitor ibérico, sino habidas por contagio o transmisión del elemento negro. 24 
Mustelier defiende ciertas excepciones a la regla: El general Maceo y los poetas Plácido y Manzano. Del primero alaba al patriota puro, “adalid de cualidades morales difícilmente superables por ningún blanco”, aunque señala que su valor “es arrebatado, ciego y deslumbrante”. La crítica resulta más generosa que la alabanza: Maceo “... no logró sentar una pauta, ni establecer un procedimiento ... su muerte lamentable en una encrucijada casi sin combate revela su imprevisión”. Y cierra con esta coletilla: “La invasión que tanta gloria le produjo fue ineficaz a los fines revolucionarios”.  No es muy generoso Mustelier con Plácido y Manzano: “... la crítica ha encontrado mucho de debilidad e incoherencia -caracterísitca sicológica de la raza- en ambos escritores”. (págs. 26-29). La tercera parte del folleto titulado “Inferioridad étnica del negro”, cita profusamente a Crónicas de Viaje (1905-1906) del escritor argentino, y también positivista, José Ingenieros, quien asevera que los negros, “[…] son una oprobiosa escoria de la especie humana”. (págs. 47-52)

De modo que los escritos de Figueras, Mustelier, Ferrara, Castellanos y muchos otros, dan fe de que el racismo legitimado por Ortiz estaba institucionalizado. La diferencia radica en que después de la publicación de “Hampa cubana”, el racismo adquiere un refugio más elevado. El racismo se ha transformado en dictamen científico, avalado desde la antropología y la criminología del momento. Ortiz, sin proponérselo, legitimó una gnoseología racista que dividirá irreparablemente al negro y al blanco cubanos hasta el día de hoy. 



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1 El consenso es que Martí era más propenso al empirismo, via José de la Luz y Caballero, pero su norte era más el positivismo de Spencer. Sin embargo, en materia política, Martí es un idealista en su concepción racionalista y liberal del ser humano. Vea, Ricaurte Soler, Idea y cuestión nacional latinoamericanas, (Siglo XXI, Nuestra América) pág. 227.  2 Fernando Ortiz, Los negros esclavos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana, 1975) pág. 221.  3 Aquí Ortiz se aviene a la influencia de Edward Burnett Tylor, para quien la antropología superviene a la linguística. Desde esta jerarquía, el etnólogo se permite normativizar sobre la disciplina inferior. El estructuralismo linguístico ha señalado con razón la inconsistencia, o mejor dicho, la hibris de tal práctica. 4 Los negros esclavos,  pág. 14. 5 Las ciencias del espíritu no pueden aportar nuevos conocimientos sobre el mundo fenoménico abstracto basado en procesos físicos y químicos. Corresponde entonces a estas analizar redes más complejas del mundo histórico y de la experiencia de la vida. Las explicaciones que son adecuadas para el mundo histórico requerirán un análisis de los múltiples contenidos parciales que son relevantes en un contexto particular. Según Dilthey, las ciencias humanas deben reemplazar la metodología abstracta de las ciencias naturales con una contraparte analítico hermenéutica. 6 La Sociedad estuvo activa hasta el final de la Monarquía de Julio, y los eventos políticos precipitaron su declive. Publicó hasta 1847. Su debate más importante, informado con más detalle, se extendió en varias reuniones en 1847 y se refería a la relación entre las razas blanca y negra, en un contexto cada vez más turbulento a raíz de los debates. sobre la abolición de la esclavitud. Fue durante esta serie de discusiones que Victor Schoelcher, jefe a cargo de la abolición inmediata en 1848, defendió sus posiciones a favor de una abolición intransigente y la exposición de sus puntos de vista igualitarios. 7 Rafael Serra, Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos (Imprenta El Score: La Habana, 1907). 8 Los negros esclavos, p. 7. 9 Demos por descontado que no hay nación sin historia. Y el mismo concepto de transculturación de Ortiz (tan repetido por ortizianistas blancos, sin jamás criticarlo en relación al problema negro), solo oscurece más el asunto. “Transculturación” no puede referir un momento específico, sino un continuum que, de acuerdo a Ortiz, consta de tres normalizaciones: 1- aculturación, 2- des-culturación y 3- neo-culturación. Y estos tres momentos le sirven a Ortiz para anclar una narrativa histórica del fenómeno de la nacionalidad cubana (representada en este caso por dos metáforas fundamentales: azúcar y tabaco).  10 Lombroso despertó muchísimo interés en los círculos criminológicos europeos al rechazar la escuela clásica de Beccaria de  Los delitos y las penas de 1764, donde se sostenía que el crimen era un rasgo característico de la naturaleza humana.  11 El método hipotético-abductivo de Lombroso se acerca a la abduction del filósofo pragmático norteamericano Charles Sanders Pierce. De acuerdo a este último, la abducción es inferencia primordial en la inducción científica. Consiste en asumir una hipótesis y proceder a darla como verdadera a partir de su poder explicatorio. Luego, la fuerza explicatoria deviene prueba. 12 Los negros brujos, pág. 397. 13 Ídem, pág. 15. 14 Vale señalar que “degeneración” es un concepto determinista, lamackiano, es deicr, la degeneración no es causada desde dentro (genéticamente) sino externamente, por hábitos sociales. La teoría degenerativa de Morel es crucial para la metodología de Lombroso. 15 Los negros esclavos, pág. 52. 16 Los negros brujos, pág. 15. 17 Ídem, Prólogo a la primera edición. 18 Gustavo Urrutia, “Diario de la marina”, La Habana, 28 de junio 1928, pág. 8. 19 Alejandra Bronfman, Measures of Equality: Social Science, Citizenship and Race in Cuba. (University of North Carolina Press, 2004), págs. 50-52. 20  Escribe Ortiz sobre su discípulo Castellanos: “El autor promete ... si persiste en sus empeños hacia la observación positivista ... y trata de reflejar las teorías lombrosianas sobre nuestra fauna criminal ... tan abandonada” (Ortiz, 1914, cit. en Marqués de Armas, 2004).  21 Francisco Figueras, Cuba y su evolución colonial, (Isla S.A.: Habana, 1960). p. 173.  22 Cuba y su evolución colonial, pág 192.  23 Ídem, pág. 242.  24  Gustavo Enrique Mustelier, La extinción del negro: apuntes político sociales (Impr. de Rambla, Bouza y Ca., Habana: 1912).