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un capítulo único en la historia de la metafísica racionalista es la bronca entre los dos gigantes Leibniz y Spinoza sobre el problema de la contingencia (y claro, por tanto de la necesidad).
¿quién ganó? depende del lado de la historia que uno se pronuncie.
la negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza lleva contra la tradición teológica y metafísica: con ella se pone en juego la creación, la libertad divina, la libertad humana, la responsabilidad, incluso la moral, el milagro y la gracia.
se trata de una proposición con una intención polémica sin precedentes en el racionalismo, prueba de ello es tanto el escándalo de los contemporáneos de Spinoza, como en la tradición que sigue.
leyendo las Opere postume del filósofo holandés tan pronto como se las remite Schuller, Leibniz comenta:
La demostración es oscura y precipitada, conducida a través de las proposiciones precedentes precipitadas, oscuras y dudosas.añade:
La negación de la contingencia es un lugar estratégico en la batalla que Spinoza conduce contra la tradición teológica y metafísica:el asunto depende de la definición de "contingente", escribe Leibniz:
... considero contingente aquello cuya esencia no implica la existencia. En este sentido las cosas particulares serán contingentes según Spinoza mismo por la proposición 24. Pero si asumieras la contingencia según la costumbre de ciertos escolásticos, ignota a Aristóteles y (…) al uso de la vida, como aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así más bien que de otro modo, y cuya causa, puestos todos los requisitos tanto internos como externos, ha sido igualmente dispuesta a actuar que a no actuar, considero que tal contingente implique una contradicción.se supone que para Leibniz "contingente" es aquello cuya esencia no implica la existencia. entonces, las cosas producidas por Dios serían contingentes también para Spinoza, que afirma en la proposición 24 de la primera parte que "la esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencia".
así parece que Spinoza entiende el término "contingente" cuando afirma que Dios no es una res contingens, que es una manera de afirmar que la esencia de Dios implica la existencia sin embargo, a continuación de la demostración Spinoza, usa el término contingente en el segundo sentido dado por Leibniz, como "aquello que sucede sin que pueda darse en ningún modo la razón del porqué haya sucedido así antes que de otro modo", en la terminología spinoziana, indeterminado.
repasemos brevemente la primera parte (habla Spinoza):
... una vez afirmada la existencia necesaria de la sustancia (pr. VII) y la existencia necesaria de dios (pr. XI), spinoza demuestra que no hay otra sustancia además de dios (pr. XIV) y, luego, que todas las cosas que son, son en dios (pr. XV): cosas de las que dios mismo es causa eficiente (pr. XVI, cor. I) e inmanente (pr. XVIII). afirmada la productividad inmanente de dios nada puede darse en la naturaleza de contingente– indeterminado:esta contingencia es más radical que la propuesta por Leibniz. las cosas no son contingentes porque su esencia no implica la existencia necesaria, sino porque la misma esencia depende de dios junto a la existencia, no es pensable sin la productividad inmanente de dios; dicho en otros términos, no se da una esencia posible de las cosas, de los universales lógicos, llevada a la existencia de la productividad inmanente divina, pues la esencia es, en realidad, todo uno con la existencia; podríamos decir, forzando el texto, que la esencia no precede, sino que sigue a la existencia, es su contragolpe.
el escolio de la proposición XXV es importante:
dada la naturaleza divina, de ella deben concluirse necesariamente tanto la esencia como la existencia de las cosas; en una palabra: en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas.¿en qué sentido Dios es causa de sí? Spinoza había escrito: "Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente". la causa de sí entonces presupone una relación de implicación lógica. sobre la base de esta definición Spinoza concluirá en la proposición VII que "a la naturaleza de una sustancia le pertenece el existir". Spinoza parece aquí demostrar la existencia de Dios en la la tradición de la naturaleza de la substancia. es decir, a la sustancia "le pertenece el existir". luego en XI, añade que "Dios […] existe necesariamente", confiriendo una suerte de anterioridad lógica a la esencia divina, entre cuyas perfecciones estaría necesariamente incluida la existencia.
por tanto, cuando Spinoza dice que "en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas las cosas" lo que está diciendo es que en la esencia de Dios está implicada su existencia, en el mismo sentido en que estaría implicada la existencia de las cosas. sin embargo, en la proposición 20 Spinoza afirma que "la existencia de Dios y su esencia son uno y lo mismo".
Leibniz desaprueba este enfoque de Spinoza, es decir, que "todo se reduzca a mostrar que la existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa (en cuanto la esencia de Dios implica la existencia)" y añade:
Lo que resta ha sido añadido como aparato vacío para dar al conjunto la forma de una demostración. Los razonamientos de este tipo son muy comunes entre aquellos que no poseen el verdadero arte de demostrar.fuerte crítica.
pero en realidad Leibniz no realiza que la repetición spinozista da lugar a un desplazamiento conceptual significativo: la esencia no precede a la existencia desde el punto de vista lógico, precisamente porque el plano lógico no es dado --y es probablemente este aspecto que el viejo Leibniz no comprende, definiéndolo "oscuro".
estamos en presencia de un movimiento inverso respecto al que producirá Leibniz en la demostración de la existencia de Dios. en Leibniz se requiere como primer paso la posibilidad lógica de Dios, esto es, la no contradicción de su esencia. Leibniz va de la posibilidad lógica a la esencia, y de la esencia a la existencia (puesto que Dios es posible, existe necesariamente).
el razonamiento de Spinoza es distinto: se reabsorbe la esencia en la existencia, negando la anterioridad lógica de la primera respecto a la segunda: la esencia y la existencia de Dios son un solo y mismo hecho. La relación entre esencia y existencia es invertida respecto a Leibniz, precisamente porque no se trata de una implicación lógica entre ellas, sino de pura identidad. la esencia no es para Spinoza una posibilidad, sino pura potencia,
tal y como es expresado en la proposición 34:
... la potencia de Dios es su esencia misma.
no se trata de un punto menor. es una diferencia de principio.
desde ahora en Spinoza no existe la oposición entre cosa necesaria y cosa contingente, en el sentido en que la primera se define como aquello cuya esencia implica la existencia y la segunda como aquello cuya esencia no implica la existencia (como pensaba Leibniz).
el mismo movimiento teórico que reabsorbe la esencia divina en su existencia– potencia, trasformando la implicación lógica de la causa sui en un hecho, reabsorbe la esencia de las cosas en su existencia, haciendo tanto de la esencia cuanto de la existencia de las cosas un producto de la potencia divina. La necesidad que liga la esencia divina a la propia existencia, es la esencia y la existencia de las cosas, por tanto no es de orden lógico.
Leibniz no podía darse cuenta del elemento revolucionario en esa definición spinozista. pertenecía a otro paradigma. acaso no podía olvidar aquel encuentro en La Haya en 1676, cuando Spinoza y él discutieron por tres días --algo que Leibniz siempre le restó importancia). de aquella discusión, Leibniz redefinió su metafísica en oposición consciente, aunque con frecuencia encubierta a la metafísica de Spinoza.
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