miércoles, 28 de mayo de 2014

Schelling, un fantasma en la periferia del tiempo

aTRiff

Lo sobrenatural es lo oculto que sin embargo sale a la luz.— F. von Schelling

¿Qué mecanismo propicia el germen y la desaparición de las ideas de una época? Como si en su ir y venir las ideas crearan acumulaciones, retrocesos y vacíos. Se explicaría entonces el auge en el siglo XIX del Hegel de la izquierda marxista y el Hegel de derecha del jurista judío-alemán Eduard Gans, ambos distintos al Hegel de mitad del siglo XX defendido por Kojève. O el auge y la caída del trotskismo en Estados Unidos. Es como si las ideas nacen y pasan de moda, para volver luego como necesarias revisiones. El Marx ortodoxo bolchevique es distinto al Marx estructuralista de Althusser. Lo mismo ocurre con el primer Freud de Melanie Klein, el segundo de los neo-freudianos como Adler o Erich Fromm, el tercer Freud rizomático de Deleuze/Guatari y finalmente el (estructuralista) de Lacan. ¡Ahora tenemos un anti-Freud!

¡Allá los hermenéuticos, felices con tantas interpretaciones de una misma fuente!

Presentamos a Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, dínamo del Idealismo alemán, crítico de la filosofía yoísta de su mentor Fichte, enemigo acérrimo de Hegel y chispa de la crítica contra este último en las figuras de Marx, Feuerbach y Kierkegaard. Profesor de las universidad de Jena (a la edad de 23 años) y más tarde de la universidad de Berlín --acaso demasiado tarde--, catalizador de la corriente conocida como Naturephilosophie de los románticos, pionero de la tradición estética, escritor de prosa estridente, mitólogo y teólogo de la relevación.

De acuerdo a Schelling cada época está determinada por una “crisis”. Estudiar una época equivale a discernir “un estado físico de la naturaleza en crisis”. Esta idea audaz aparece la alborada del siglo XIX. ¿Quién la piensa? Un filósofo eclipsado que ahora regresa para sorprendernos.

Principios

Schelling surge en una Europa que recién se sacude del peso del escolasticismo, el absolutismo y la metafísica. Por una parte tenemos la revolución de la ciencia física newtoniana, en filosofía política prende la idea del contrato social de Rousseau y la división de poderes de los fundadores de la revolución norteamericana, la teología reexamina el papel de la fe y la revelación. En la filosofía reina la revolución copernicana de Kant: Primero, el descubrimiento de las categorías del ser, la fundamentación del conocimiento con síntesis entre razón pura y experiencia. Segundo, el imperativo categórico y el novísimo concepto del deber por el deber. Tercero, la idea del progreso humano del Kant tardío en ¿Qué es la ilustración?, en la que se declara una época (la ilustración) como “el despertar del género humano”.

Si el progreso continuo del humano en la tierra fuera una realidad, ¿cuál es el papel de Dios?

Volviendo a Schelling, todo comienza con un oscuro giro conceptual del proyecto filosófico de Kant. El balance entre el sujeto (que conoce) y el objeto (que es conocido). Kant avanza la tesis de que el conocimiento es una combinación de categorías mentales y aspectos fenoménicos del mundo físico. Vale decir que dicha tesis se aparta del racionalismo continental (la Razón de por sí sola no explica el auge por de las ciencias empíricas como la física y la química), a la vez que mantiene a raya aspectos más radicales de la revolución empirista inglesa (como el solipsismo de Berkeley o el escepticismo de Hume). Pero en el sistema kantiano queda un residuo prometedor: la cosa-en-sí (ding-an-sich) es decir, el fenómeno independientemente del sujeto que conoce, que Kant bautiza como noúmeno. Por esa rendija se cuela Schelling.

¿Por qué la cosa-en-sí? Es el motor del conocimiento: descubrir más. ¿Qué más? Más cosas. Aquí podemos ir en dos direcciones. Una científica que dice: si no se conoce es porque no ha sido descubierta”. Otra, más especulativa y teológica dice: “Descubrir no, revelar lo inefable”. Schelling se mueve ambivalentemente entre las dos.

Vayamos un poco antes, a J. G. Fichte, predecesor y mentor de Schelling. Fichte comienza por rechazar la cosa-en-sí kantiana. Para él la conciencia del sujeto no puede especular algo fuera de sí misma. De ahí la crítica de Lenin al Idealismo, desde el futuro, en su ensayo Sobre la cuestión dialéctica (1915): “El idealismo filosófico es un sinsentido desde el materialismo común, pero desde el materialismo dialéctico (y ahora Lenin piensa en Hegel no en Schelling) es una exageración donde el absoluto queda divorciado de la materia y la naturaleza”. Lenin escribe diez años después de la publicación del ensayo de Relatividad especial de Einstein en 1905.

El mundo fenoménico surge de la conciencia de sí: “el yo” (das Ich). La célebre fórmula de Fichte reza como tautología yoísta: “yo soy yo”. Sujeto y objeto bautizados ahora como “el yo” y el “no-yo” (para ideas nuevas nombres nuevos).

¿Cómo puede esta idea brotar en medio de la revolución copernicana de Kant? Fichte quiere llegar a las esquinas olvidadas del yo. Un yo aplastado por siglos de escolasticismo. Sin embargo, sería un error pensar que la conciencia-de-sí fichteana es solipsista. Por el contrario, se trata de un fenómeno social. Para “el yo” ser plenamente, debe forcejear con otra fuerza limitante: el “no-yo” (ese forcejeo es lo que llamamos libertad). El “no-yo” no es una fuerza síquica. “No-yo” = el otro; la sociedad (aquí está la semilla dialéctica hegeliana, pero no aún).

Schelling hereda de Fichte la idea de libertad. Y por libertad entiéndase eso que escapa toda restricción (recuérdese: la cosa-en-sí es una forma de restricción). Vuelve la pregunta: ¿Cómo puede conocerse algo más allá del conocimiento? Schelling responde: Deja que reine la intuición: Libertad e intuición. La libertad es una fuerza volcánica, lo que Schelling luego llamará Absoluto (con mayúscula). Se dibujan claramente las bases del Idealismo alemán.

“Absoluto” (Unbedingte = lo incondicionado) es una palabra muy dura que apunta a un signo especulativo, no una teoría política. Eso vendrá después, no con Schelling, sino con Hegel. ¿Cómo puede lo Absoluto ser asimilado por la conciencia, si la conciencia es finita? Tan temprano como 1795 el joven Schelling declara la existencia como problema fundamental de la filosofía. Comienza con una pregunta que se ha hecho famosa: ¿Por qué existe algo en lugar de la nada?

Pero la investigación del Absoluto vuelca a Schelling hacia afuera, a la Naturaleza. Un principio productivo, que los escolásticos llamaban Natura naturata (la manifestación divina ya creada). Dice Schelling con en lenguaje metafórico que le caracteriza: “Naturaleza es la mente visible. La mente es la Naturaleza invisible”. Otra radiografía de la búsqueda Idealista.

Repasemos las características de la Naturaleza schellingiana: 1- es apriorística, 2- no es creación de la conciencia humana, es decir, no es subjetiva, 2- es “ideal” pues expresa una Idea eterna (imaginemos el eidos de Platón), 3- se produce como un acto constructivo de la auto-conciencia del Absoluto.

De Naturaleza al inconsciente.

Tan temprano como en 1800 Schelling usa el término “inconsciente” (Unbewussten) como substantivo, anticipándose a Freud por casi 100 años. ¿Cómo es posible? Esta idea proto-romántica no se fundamenta en la siquis humana, sino en un proceso volcánico: el inconsciente es el lado oscuro de la Naturaleza. Pero las ideas paren ideas: El Unbewussten de Schelling parte de una influencia teosófica en voga en la primera mitad del siglo XIX, en particular el místico luterano alemán Jacob Böhme. Schelling se detiene justo en el entronque entre Idealismo y post-idealismo. Un siglo después esa oscura pulsación de la Naturaleza será afín a la filosofía existencialista de Paul Tillich.

El Schelling tardío

El Weltanschauung idealista tiene un DNA teológico mesiánico que le llega a Schelling por su padre y su abuelo, ambos pastores entrenados en la tradición pietista alemana. De ahí que Schelling consideraba la filosofía muy próxima a ser completada. ¿Cómo puede el pensamiento detenerse con una época?

Luego está la influencia del filósofo católico Franz von Baader para el Schelling maduro, influencia negativa. Baader en parte descarrila una dirección más prometedora para la filosofía de Schelling (no tenemos tiempo aquí para explorar esta pista). Para Baader, Bacon y Descartes habían divorciado la filosofía de la teología y su fundamento que es la fe. Demasiada fe en la ciencia. ¿No se daba cuenta Schelling de la trampa de traer la fe nuevamente al dominio de la razón? ¿No le bastaba el consejo de Pascal: “la fe y la razón no pueden caminar el mismo camino”?

El asunto no es que Schelling renuncie a la fe por la razón. Lo que sucede es que la razón está en jaque constante por otra fuerza: “la sin-razón”. Dice Schelling: “Lo que llamamos realidad es tan accidental en su todo que no podemos resumirla como una necesidad de la razón (…) la realidad contiene una masa preponderante de sin-razón.” Entiéndase: la fe y la revelación suplen un balance a la dicotomía razón/sin-razón. Y el Schelling maduro y tardío vive en esa paradoja.

La razón filosófica suspendida entre la bruma de la existencia y Dios. Y Schelling decide explorar la existencia del Absoluto en lugar de la del ser humano. Ya para la década de 1820 Schelling realiza que el Idealismo ha desembocado en un callejón sin salida. Nacen otras ideas: la importante tesis de “la caída” (Abbrechen), la tesis del mal, la contraposición entre Filosofía negativa y Filosofía positiva. Nada de eso parecía ser aceptado por la generación más joven de los seminarios del huraño ex-idealista. En medio de una época de sistemas y construcciones ordenadas y portentosas, Schelling camina con el olfato del extático. En su genio hay una mezcla de curiosidad inundada y euforia atormentada. La Naturaleza sin represas que habla por cada uno.

Para 1830 era claro que Schelling había roto con el Idealismo que él mismo ayudó a fundar.
¿Qué causa esa ruptura? La primera decepción viene con la recepción del Naturephilosophie de Schelling. Las acusaciones de que era un panteísta (por parte del filósofo y polemista alemán Friedrich H. Jacobi y otros). La frase excomunicada era: “Dios es naturaleza”. Le sigue el rompimiento con Hegel después de la publicación de La filosofía del espíritu (1806) donde este último se mofa de cómo Schelling defiende el conocimiento del Absoluto por medio de la intuición. Escribía Hegel que el Absoluto es como la “noche donde todas las vacas son negras”. El éxito enorme de Hegel, quien ahora funge como profesor de la universidad de Berlín, fue un golpe muy duro para Schelling, quien dejó de publicar por una década. ¿Fue el encumbramiento de Hegel lo que lo hizo abandonar su propia filosofía?

Imaginen esa aula de la Universidad Humboldt en Berlín, 1840. En la audiencia están Feuerbach, Engels, Bakunin, Kierkegaard y Burckhardt, debatiendo con Schelling ideas de una época futura. La mayoría de esa generación más joven quisiera escuchar el filósofo que asesta el golpe final a la religión. Es lo contrario. Kierkegaard escribe: “ya no tengo esperanzas con Schelling” ¿Y qué rechaza? Comprenderá el erudito danés años más tarde que todo rechazo es un volver a lo mismo: una “repetición” (lo que se relaciona con esa condición que llamará “angustia” en su libro La enfermedad mortal). La “repetición” kierkergaardiana emerge como reflejo de la idea trágica de libertad dibujada por Schelling. “Repetición” es la naturaleza misma traicionándose una y otra vez. Por eso el danés escribe en su diario en 1841: “Estoy ya viejo para asistir a las conferencias de Schelling, y él más viejo aún para darlas. Pero a no ser por él, nunca hubiera viajado a Berlín”.

Hay figuras que son a la vez fuentes buscadas y rechazadas. Schelling prefigura la insaciable curiosidad de entre tiempos. Sus ideas desfasadas le quedaban cortas a su presente. Ya parece que no así a su futuro. Hay fantasmas condenados a la periferia del tiempo. Eso que Schelling tuvo el coraje de llamar “tiempo intemporal”.

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